行所住处，首标發心者，认得此心，而后住、修、摄伏诸事，乃有所依也。佛言当生是心，又以当生二字提起愿望，必自觉有此心，而后此心始存也。经说心之所缘有二句：一谓所有一切众生之类，我皆令入无余圆寂(涅槃)而圆寂之；二谓虽令无量众生证圆寂已，而无有一众生入圆寂者。此皆菩萨發趣当生之心。

就总相说，曰众生之类，即指一切有情识知觉之生物。就差別说，又分三类：以受生判，为卵等四生；以依处判，为有色、无色(无色者，细色也，非色全无也)；以取境判，为有想无想非有想非无想(心思构画为想，此亦有粗细之別)。

「无余圆寂」异于方便及有余，乃有情真实安隐归宿之处。有情流转生死，原属不安，且非得所，故当令之入圆寂安隐处；所云寂者，即去其不安之原因也。菩萨虽發此心，而无我见，以平等心等视众生，离自他差別之想。视有情事，即己本分事，有情即我，一有情未成佛，即自我未入圆寂也。若有众生想，则我想(自体我执)、有情想(我所执)、寿者想(乃至一期寿命住执)、更求趣想(命根既断转趋后有执)诸人我想，展转相生，无有穷尽，不复成为菩萨矣。

以此段对勘《二分般若》，实赅摄其中《金刚品》一品要义，彼文详载须菩提问何故名摩诃萨，佛答能發不可坏如金刚喻心。是心坚固不退而有十相：一者我当于无量生死中大誓庄严；二者我当舍一切有；三者我当等心于一切众生；四者我当以三乘度一切众生入无余灭；五者我度一切生已，无一灭者；六者我当了解一切法不生相；七者我当纯以萨婆若心行六度；八者我当学智慧了达一切法；九者我当了达诸法一相智门，十者我当了达乃至无量智门。

此中前五对有情，后五对一切法，但二者相关：先须兴出离流转之想，披功德铠，大誓庄严(非有大力不能出离)，欲令一切有情同其出离，有此实感，乃能舍一切有。能舍，则心自平等，于一切众生皆能灭度，而无自他差別之想。但此必须于一切流转法彻底了解不生之相；不生云者，谓如幻师幻草木为象马，随因变化，非自然生。此不生之相，须于一切事上体验，即以面向一切智智之心行之于六度，行与智应而得之。亦即六度赖般若之导引，了达一切法所知通相一相，与所知別相无量相也：十心次第相关如是如是。

菩萨發心，正如儒者所言尚志，佛之摄益付嘱于菩萨者莫先于此。有金刚喻心，而后有金刚喻行，乃至佛之成佛，最后一念，亦为金刚三昧，所得智慧即金刚般若，是则始终展转，不离此一大心矣。今经于發心但举十句中间三句，以平等一体之心，又为十者肝髓也。须菩提般若精义萃于金刚品，此段抉择，益得其要矣。

菩萨發心以后，所事不出于六度四摄，但须清净无著，始成方便，龙树智论谓方便为智之淳净者，即无著不住也(《心经》云行深般若波罗蜜，深字即指方便)。今经云应行布施，所以示六度之發端，意实摄余五度。住者取相有著，行施而于事取相著想，则所得果报限于人天之有量福德，不能积集以趣证无上菩提。若能不住于事、随处、五尘、法，乃至相想，则施福喻如虚空，任举一方，皆不可量，始为菩提资粮也。行施如是，其余五度亦然，此即波罗蜜之清净义。

上文所言般若行之总相，每一住处皆含有之：如第一發心住处，经云当生如是心，即示住相；菩萨有众生想，则不名菩萨，即示修相，谓应无想而修也；由有我想等，即示摄伏相。此中住指行之發起，修明反复修习，摄则遣除散动，收摄不失也。

今第二净度住处三相者，经云应行布施即住，不住于事等即修，乃至相想亦不应住即摄伏也。又三相之修，就所对言，七句义中別开为第四对治句，所治为邪行正行二见。今以施言，菩萨以不行施为邪行，能行施即邪行见之对治也；然行施而住于事等，即为散动分別，为与正行相俱之见，不住事等即正行见之对治也。对治二见，乃尽修义，全经言修皆准此。

又三相中摄伏，就所离言，七句义中別开为第五不失句，由离二边，护持所修，使不失坏。通常解离二边为中道，尚觉空泛，按实则依义不依语而已，谓必与实际境界相应，不可徒在语言文字上揣摩也。依语则随语执有自性，不知其语为众生施设，原来非有也；但施设亦有自来，即离言自性原来非无也。惟依离言自性(义)行施，与实际相应，方为清净。具此正见，而后心有散动，随时能收摄矣。经中各段佛说即非与是名云云，皆明此义。

又弥勒颂世亲释，谓妙生三问，祇有此一段为总答：發心数句答云何住，不住事等行施数句答云何修行，乃至相想亦不应住答云何摄伏。答问之文止此，自下各段则皆断疑事。發心即住，所余不外依此展转相生增上而已。此解自亦可通；但今据无著论，不取其说。

复次，此段与大品般若相关之处，即在不住于事而行布施。不住为须菩提般若之精义，佛命须菩提说般若，谦让而后说不住法门，故大品所谈，要不外此也。

又本经以下诸段，各各与《方便般若》二十一品立义相当。方便初无尽品，次摄五品，皆说六度甚深，如虚空无尽，即此经所说不住行施福聚如空难量。彼就因言，行无所著，难知如空而无尽，无尽故方便甚深，成满胜义；今就果言，则无尽难量也。又摄五品说依一度作甚深行而赅其余五度，即本经之说布施以概余五；而无著世亲两论，皆以六度入施释之也。

龙树《智论》九十四云：「菩萨大悲化众，应具色身相好，示人胜仪；引生敬信，是亦化事之不可缺者。」故此经第三住处，即说菩萨行六度而得佛身(色身法身)之所由，本段先就求佛色身行言。经中妙生答语，深得佛旨，谓佛说胜相，以引导众生，非即如众生所执而实有其相，故云胜相即非胜相也。佛广其意，谓众生烦恼身见为首，以佛胜相破彼染执，其实是假，故云所有胜相皆是虚妄，应以胜相无相观于如来，始得胜义离言自性而对治之也。此段具上说之菩萨行三相者，不以胜相观，属于住；所有胜相皆是虚妄等，属于修；应以胜相无相观，属于摄伏也。以下各段，例此可知。

次求佛法身行有二：一言说法身，二证得法身。

佛家计时，以五百岁为一纪，正、像、末法，岁各五百，后五百岁，即指末法也。其时法既衰微，故妙生疑问，是经所说句义尚获有生实想否？佛答，凡具戒、德、慧菩萨，皆生实想，以彼等已于过去无量佛所广植善根，佛亦于彼等悉知悉见、护念不忘也。此段与《方便般若》之方便品相当：彼处详言菩萨由无量劫供养承事诸佛，广植善根，故能行于方便；又谓佛常护念诸菩萨；皆与此经文义相通。

又佛所说法，即是法身，法在即佛在也。菩萨于法具真实想，复于无量佛所多植善根，乃能如说奉行，而得生(现生)摄(当得)无量福聚。盖其依教修学，远离人我分別及法非法等想，是故功德难量也。此中法者指事(蕴处界等)，想者指名；有此事谓之法，无此事即非法；有此名谓之想，无此名即非想。

事名有无四类，皆于境界上分別，诸余区別，悉摄于此。我等想者即于五蕴等事上所生增益之执，小乘已离此增益，不作我想；但常闻说五蕴等故，遂生事想。不知事我相待而成，表面虽唯事想，实则我义随逐隐伏，但不自觉耳，故所观察，仍属粗浅。菩萨用心深细，既知法我相待，有法想即有我执；且知无法想亦不究竟，以法想之有无，仍相待立，细微法想仍存；必于境界非法想、非非法想，始成实想。

无著释此义云：「第三无法想转，此犹有法取，有法取者，谓取无法故。」谓无法想即有法执，无法有法相待起故。此如先有五蕴等法，而后云五蕴等空，是意许有蕴而说之为空。所以经云：「不应取法，不应取非法。」菩萨离我，于法非法皆不应取；如来于此深义说筏喻法门，佛所说法，喻同于筏，既济流转大河，筏亦应舍，以其为方便不可执。菩萨欲求佛法身，依教修学，必如是了解，方能如教而住，是为莫能存续佛之法身者。

下证得法身中，先就智为自性之证得说。

上说如教修行，是说行道；今云有所证否，是说证果。菩萨既如法行，究有所证有所说否？妙生深契佛意，以为世俗有此欲愿，而胜义无证无说。一切圣者，不过据无为法之开显而安立，即从开显浅深差別之耳(无分別为有学，如性清净而为无学)。无为之法，非道所生，有佛无佛，法尔常住，何有所得而谓所证所说耶。

此段与《方便般若》三慧品义相当：般若谓菩萨之慧为道相智(声闻慧为一切智，佛慧为一切种智)，由此道趣证无上菩提，乃如实际、如性、法性而得，如我众生等性而得；无所住于实相作证，法固不可得也。道无法，涅槃亦无法，道之所缘无为为义，无增无减，不作义非义分別，但从世俗谛，以无为法作圣果差別，以示分位而已，实无证无说也。

次就福为自性之证得法身说。

此中所说福德，是于事上显示实相，若于所说言词妄生执著，何异扣盘扪烛耶。菩萨诚能理会实相，则此福德，实为甚多；然与持诵此经乃至四句偈(印人计字法以三十二字为一偈)而能为人说者又弗如也。盖由言说法身而生福相证得法身，彼布施功德终可计量，而此法施则无上菩提诸佛世尊悉从之出，佛佛相生，展转无穷，德可量乎。经说非佛法是名佛法，则又以遣法施之名字计执也。菩萨求佛法身(诸佛以法为身)，至此方为究竟。本段与《方便般若》中〈道树品〉，菩萨行品相当：〈道树品〉言不得众生而为众生求菩提，如植树空中，求生花果，实为甚难，故经就福德喻说其难能也。有疑众生不可得，福德云何有？应知以福德为福德，则不可得，若作方便，仍有福德，因果自然，所以利益有情也。二乘昧此，断惑证道，弃绝人世，遂无福德可言。菩萨大心，留惑不证，愿与众生作不请友，自有福聚方便也。此品说为众生行，次〈菩萨行品〉乃说菩萨行。佛之所行，皆所应行，一切佛法，无非菩萨境界；但无得失损益计较，行所当行，得真实相，斯可矣。

前三住处，已概说菩萨行，此下侧重离障。入道以前，虽波罗蜜净，知求佛身，而修行过程中，障碍尚多，应分別除遣。诸障细別有十二门，约为二类：前十在加行位前(顺解脱分)，后二属加行位(顺决择分)。加行云者，隣近证道，策励加功之谓也。

加行以前十障，言其根本，慢障而已。慢即执以为实之增上慢，此属菩萨行之大障。妙生由小入大，善解空故，无诤第一，今就近取譬，举小乘道果为例。小果初断见道所断惑者为预流，次断修道所断欲界六品惑者为一来，三断欲界九品惑不重生欲界者为不还，四断修所断上二界惑净出离三界为阿罗汉。诤者，障之异名，有二障在，则以为于果有得，易起我、法实有等执，而为一切慢之根本；惟解都无所得，成无诤住者，乃能离之。妙生即以己事为证也。

次离少闻障：虽知遣慢，而离群索居，孤陋寡闻，是慢根犹未尽也。佛之圆满菩萨行，在于多闻；然闻而有得则非多，以于法有取故；佛于燃灯佛所，无取无得遂成多闻，不如言执著，以少为足也。

第三离小缘作意障：所闻虽多，而作意攀缘，心量有限（缘境狭小），亦足为障。庄严国土一语之所指，在于一切清净，并庄严之想亦无之，然后始成真庄严。菩萨生心动念，皆不应有所住，前说行施不住，就不住事言；今说不住，则就不住生心言。生心无住，其量自广，则不以事为限，得离小缘作意而入道矣。

第四离舍众生障，多闻广缘，若为自利，仍为大障，应远离之。佛说大身非身者，意谓菩萨为众生而受身，非为自私，不厌其大；如是随类受身，皆能为尊为首为导也。以彼非身说名为身者，显示了知法无自性，不以此身为私，故能成其大也。

第五离乐著外论无实障：世间有种种学问，但按之，空洞无用，而常易惑人，菩萨于此，不应乐著。推之名利恭敬，皆须远离。河沙福聚不及受持此经一偈为人解说者，此经宣说诸法胜义，能生实信，较世间一切，自然远胜也。制底谓过去佛塔，世间尊敬处，诸佛从此经生，故经之所在尊同制底也。

以上各段对勘《方便般若》，可见初离慢段与〈三善品〉相当：般若谓种善根而无方便，尚难得菩提，何况不种。种善根有方便，即了知诸法无生，不取果报；反此为增上慢，虽种善根无益也。小乘且知有慢不能证果，况求证无上菩提乎。

次离少闻等四段，与徧学品相当：菩萨为求一切智智，故应徧学，徧学根本，在得诸道；然不以四句得，而以无法(即无戏论)得，如是为遍学，乃离少闻障也。戏论者，随处心有所执之谓，如本经云我当庄严国土之为妄语也。菩萨不住事等生心，乃得离小缘作意障，如是学，超二乘，以成佛为的，故得大身。以无自性为方便，展转增上而悲愿益切，乃得离舍众生障。最后校量福德，显示外论无乐著之价值，菩萨虽徧学之而了知无实，故不执著，以是离乐著外论障。是皆菩萨徧学之事也。

第六离影像自在无巧便障：影像为菩萨观行所缘境界，菩萨缘境须有自在巧便，了知境由心变，不可心随境转。菩萨所念，无非法世佛三者，欲于此方便自在，必先了知影像之实相。如缘法时，应知无有少法是如来所说，以法之实在，有佛无佛法尔如是，非关佛说始有，但由佛说而显，故有四十九年不说一字之语。明乎此，乃能于法自在巧便。又如缘世，应知器世间析为微尘，即无实在(无著释为细作方便)；又有情世间，一由所缘生起之不实，二由佛说名言之安立，亦非实在(无著释为不念名身方便)。如是了知，乃能于世得自在方便也。缘佛见次段。

第七离缺福资粮障：生而不知，是为无福，故念佛为集福资粮。然三十二相，乃佛随顺众生心境而示现；佛之所以为佛者，在法性而不在色法，故言不应以三十二相观于如来也。此又有待于精进，故次段以离懈怠为教。

第八离懈怠利养乐著障：懈怠由于乐著利养，故佛特提此法门之殊胜以策励精进。用恒沙身命布施，其事难能，而受持此经一颂为他宣说之福有胜于彼，经意显示惟有能舍恒沙身命布施者，乃能如说修行，堪受此经，趣等正觉。

此经处处提示趣向究竟法门，就施言，则以无所得为归，非深解义趣不能受持。菩萨以无所得心舍恒沙身命而行施，岂小乘拘拘自了所能几及者，宜妙生闻之而感动悲泣也。佛于此说经名，显示般若总摄一切菩萨行，得趣于究竟。然说般若波罗蜜，犹属名言，不可执名而妄生分別，故曰「即非般若波罗蜜」。

妙生引申佛说，显其了解佛意，至末法时尚有能信受者，况当正法时而可懈怠不生惭愧乎。佛可其意，更告以闻经不布，第一希有，谓闻无所得空而不惊怖，乃能發起精进也。此最胜波罗蜜，为无量佛之所宣说，行者于此能实信随行，便得离懈怠利养乐著矣。

以上各段勘与《方便般若》〈三次品〉相当，般若谓菩萨行为次第行，凡有二义：

一、發心以来，以六念为易行次第。易行，谓行之无弊者；六念，即念佛、法、僧、施、戒、天，与此经念佛法世等义全同。

二、次第行者，自行教他，赞事劝人，需大精进乃可成办，即此经之离懈怠利养乐著也。又次第行不离一切智智相应之心，是为精进之根本义，菩萨一切行无不有此用心在，如是自能精进不息。新学渐行，随顺佛说而得顺忍，即此经所谓诸佛离想与闻经不惊不怖不畏也。

第九离不能忍苦障：前说离懈怠以勗精进，但精进须出于自然，此则有赖乎忍。忍兼身心而言，不但身能忍苦，此心于甚深法义，尤须谛信不移。但存忍想以行忍，其力甚微，故如来说忍即非忍也。

次引述本生，过去于深山修忍辱行，为斗诤王割截身体(王偕宫人入山，宫人于王倦眠时瞻礼忍行仙人。王觉，寻至其地，询知其为修忍行者，乃割截其肢体。仙人无所动容，且谓将来成佛时，当以智慧剑断王三毒云)，当时不起我等想，即无所谓忍想，亦无无忍想，此心安住不动，故无嗔恨之想。多生作忍辱仙人，亦复如是。如是心得无生无起法忍，知一切法如幻化，遂能行忍而无忍想，乃真实为菩萨行矣。

是故行者，应离诸想(苦想，无著论释有三类：一流转苦，二众生相违苦，三受用缺乏苦)，發趣无上菩提而无所住(此所以对治不忍之因)。佛自释不住色等有二因缘：一者无法可住，知法本无可住；二者不应得少为足，菩萨本愿發趣无上菩提，未达究竟，无所应住(此对治流转苦)。

复次，六度中举施为例，菩萨为利生而行施，不应有众生之想。而生嗔等，未得法忍，未能离众生想，则应随顺佛语。经说如来是实语者，就世谛说；如语者，就胜义谛说；不诳语者，就世谛修行染净说；不异语者，就胜义修行染净说；皆与实相相应。佛所说法，不如众生之所执故非实，随顺实相故非妄(此对治众生相违苦)。菩萨不行施不能证实相；行施而住于事，则如人入暗，迷行失道；不住事，则如人有目，日光明照，见种种色(此对治受用缺乏苦)。布施如是，一切行应无所住亦尔。

勘此段与《方便般若》〈一念具足〉等三品相当：初一念具足品，谓菩萨行般若行，不离不二相，则能一念具足一切行，以一切行同一不二相故。般若谓由生法二忍具足一切行，即此经所说忍波罗蜜义也。般若所谓不离不二相，即此经我无是想亦无非想，不应住法不应住非法。龙树智论释一念，谓菩萨得无生法忍，断一切惑，除诸忆想分別，安住无相心中，不见三轮，是名不二相。盖有此无生法忍之一念，即是不二，即能具足一切行。

次是故应离诸想，發趣无上菩提之心以下，与《般若》〈六喻品〉相当。般若谓一切法如梦响影燄幻化，此释诸法一相无相云何差別之疑。谓此差別乃就众生所见而言，如远望云雾，楼阁山城，若有所见，近则无睹；在佛一相无相，而众生取著于相，有种种不同。菩萨行住五阴如梦幻空法中行，虽行诸法，具足波罗蜜，而不妨于空。此住无所住，即此经应离诸想發趣无上菩提之意也。

次是故应无所住而行布施以下，与般若四摄品相当。四摄以施为首，赅摄余三。菩萨之行四摄，不住果报，无所执受，但为利益众生，如是行者，能得一切智智(谓与一切智智相应也)，而于诸法无不照明(依龙树释，即具足成就之意)，即此经不住事行施如人有目见种种色之义也。

第十离缺智资粮障：菩萨之得无生法忍，有赖于智慧之积集(如人有目日光明照，即示有智慧而行布施之效)；云何积智资粮，则在如说而行，得五种功德。

是行广即无量，略则为十种法行，如是渐与佛智相契，而得佛之护念，故佛悉知悉见。此为第一如来忆念亲近功德。

又当生当摄无量福聚，有福然后有智，无量劫以身布施不如闻此经典不生毁谤，何况受持解说，以此能为出世因，堪荷如来无上菩提故也。此为第二摄受福德功德。

又此经有不可思称功德，且针对凡小，专为發最上乘者说，凡小智劣，于此福聚不能思议称量。此为第三赞法修行功德。

又经之所在，必有受持之者，法之流通，至为重要，故天人等尊同佛塔。此为第四天等供养功德。

乃至受持而遭轻辱，能尽恶业，速至菩提，此为第五灭罪功德。

此上积集智慧资粮行，因求智慧之精微，故不厌积集之深厚；此加行前所有事，难可为喻，借福聚之增大以况之。所说福聚，展转增胜，极至于佛之所行，皆就利益众生而言；福非为己，佛行之殊胜，亦缘利生之广大无量耳。

此段经文即从《般若》〈四摄品〉法施财施之义推阐而生，故与彼品经义相当，今不烦释。

已说离加行前十障，次说离加行位二障。加行以前为信解行，至加行临入证道，乃著重谛察为谛察行；如人入室，必先审察以得其门也。以是此位诸障，亦异于前，前粗此细，细故难知，今详示之。

一、离证道时喜动障：临证道时，每以自得而欢喜散动，按实即微细我慢也。妙生问与前同，其意则异：前问属于胜解，功行已成过去；临证复生疑意，穷究所证是否实自有之，此问即谛察问也。佛答，实无所谓自我之法發趣菩萨乘者，盖前胜解时虽无住生心，而不知不觉间仍有發趣大乘之我执在，微细我慢潜伏而不自知，即未究竟离障；临实证时方知无法發趣大乘，正所以对治证道时喜动也。此在四加行中属煖、顶位，顶即忍惟审察之究竟处，菩萨至此，常因法爱，致成顶堕；惟了知实无有法可名發趣菩萨乘者，乃得离喜动障而超越之也。

二、离不成就教授障：临证道时，谓实有所证，仍是微细我慢，于无法可得犹有未彻，成就教授而后洞然；教授即授记也，释迦最后于燃灯佛所得授记而悟实无所证。盖如来者，真实如性之异名，即于真实如性上安立；一切法性常不变异名如，佛从此来，故名如来。但法性为二障所缠而不现，杂垢清净，乃见真实无倒，是即真如清净法性也(但称法性，祇名为「如」；清净法性，则名「真如」)。

依无著释：如金在矿，但有金性；提炼清净，始名为金。如来即于此上安立名言；若谓如来于此外別有可证，是如来与如为二，即成异法，是为妄语，是为戏论。故此所证，从戏论看则非实，从实性看则非虚。一切法是佛法，皆是如性清净所开显故；非法者，谓无有离法性之法；必于佛说，有此信解，始为成就教授。此相当四加行之忍、世第一法；忍谓与印定道理实相相顺之谓，菩萨于此道理观察，必至甚极，然后能除二障，至于证道。

勘上两段经文，初与《般若》〈善达品〉相当：般若谓菩萨行如幻人所行，以善达诸法实相，虽无有众生，而为众生行道；若有少法可得，则菩萨行为徒劳，不成其为正觉。此去我障。次与《般若》实际品相当，实际即法性，菩萨行与实际相应，须亲近诸佛，闻性空教，然后行之不失萨婆若；此经之成就教授，虽无法可证而得燃灯之授记，即顺性空教而行入于一切智智海也。此去法障。

此住即现观，亦谓之证道，此有总別二相：由信解而先证得全体总相，其后分分圆满即別相也；净心住处偏就总说，究竟住处偏就別说，皆证道事也。总者得其全，即无不具足；又全则能容一切，兼有广大之义；因此具足广大之境，为现证自体，故以身言之。

长大之长，是成长义，所谓尽量充实也。所证实际自性，有具足广大二义，一切善根无有欠缺，则得转依，故云具足；一切有情，摄为己体，平等无別，即成广大。

就所证境界说，菩萨行由初信解，至此现观，乃实证之。就能证言，则不见有众生，亦无少法可名菩萨者。盖菩萨之理解无所得，即其自身本性之无所得，非由外铄，一经悟解，即自离执也。

勘此段与《方便般若》〈具足品〉相当，般若举二义：一、以方便力和合行六度无不具足；二、菩萨心量广大，无法可得而能大誓庄严；与此经其身长大之意相合。龙树释之：喻如市廛，必须交易；大心人则随需即与，不加计较。此正菩萨行之广大处，乃内在不能自己之意乐行，非徒理解空论而已。

究竟住处，总括地上而言，菩萨入地即谓之究竟者，菩萨法与佛法归趣一致，但分圆满圆有异耳。般若经以向与果及无间道与解脱道为喻，因地上所求所得，无非佛地，皆属究竟也。此住，据佛地分为六种圆满，所谓净土、见智、福德、身、语、意也。初一为外，余五为内。

初为佛土清净圆满：龙树释谓菩萨之求净土，为令众生易度，因佛土无三恶道，所见所闻无非实相，乃至风林水鸟，皆宣法音，众生生此，自易入道矣。然佛土之净以无所得而净；所谓严胜，亦不如众生之所执著；菩萨以信解二无我理，证无我法，以是严净佛土，始得与佛之圆满净土相契。

此段与《方便般若》〈净土品〉相当，般若谓菩萨应净佛土，除自他身等粗业；粗业者，破戒、起惑、离道、贪果乃至取诸法相皆是。龙树释取法相，谓于法性空中取相生著心，谓为色乃至三界善不善有无为法等，离此诸取乃能净佛国土，与此经信解一切法无性之义正同。

二者见智圆满：佛之见智，所谓五眼：肉眼、天眼，业果与修果有异，但俱以粗色为境，属于见；慧眼(知胜义谛)、法眼(知世俗谛)、佛眼(无所不知，即一切种一切法一切相智也)，皆以心为境属于智。合此五眼，为佛见智，此皆用以教化利乐众生者。恒沙世界众生种种性行，其心流转(当下意念)，皆悉了知，然后随其根性，说法顺导也。此在常见为不可能，惟佛智得总持而后一以贯之。

流转之谓相续，相续故无持，众生不知妄执为常。然流转名，亦随世间言说假立，如来知其无常，不可久住，顺其实相，依世言说，故以无持而说心流转也。梵文「陀罗」，有持与转之二义，今以非持说转，去众生之执，即于此心法名字上显示实相也(此等微细处，净译颇能曲达：如前文福聚之聚字，梵文作「塞建陀」，有肩荷与积聚二义，平常福聚不能肩荷无上菩提，即谓之非聚无荷；属于福类，又谓之聚；此以无荷说聚，义例正同)。

下面说三世心不可得，正以显心流转之无常也。此佛之圆满见智，地上菩萨由修而得之。

第三福德圆满：就世俗言，福聚甚多；就胜义言，则不成其为福聚；佛之福德圆满亦然。

第四身圆满：佛身具足三十二相，八十种好，乃随顺众生而显；若从胜义，不能以色身圆满(随形好)与具相(三十二相)观如来也。此诸相好，入地菩萨皆修得成满。

以上三段与《方便般若》〈毕定品〉相当：般若谓菩萨入地后，于佛道得决定，随类受生，与佛相似，不虞退堕，于诸众生，作大义利。又谓行般若行生神通波罗蜜(即智证通，智善通达，而得无碍)，知一切众生心意、性行，随应教化。此经就五眼说，在佛为五眼，在菩萨则为五通也。又般若谓具神通波罗蜜者，便能往诸世界见佛闻法，福德相好，皆得具足，与此经说福德身相圆满之意正同。

第五语圆满：此就说法言之，佛之说教，随顺众生，契当实相，所说圆满，而不以为有所说。若言如来有所说法，则为谤佛，亦即戏论也。无法可说是名说法者，如实相说，虽说而无所增益，实际等于无说也。说法如是，谓之圆满，地上菩萨亦可分分得之。

此段与《方便般若》〈差別品〉相当，般若谓诸法性空而有四谛安立者，是佛方便为众生说之；实则无法可说也；正与此经意同。

第六意圆满，又分六种：其一就佛意之在众生言，佛常以众生为其念处，众生于法能生实信，即为佛所系念，知见是人。但在佛并不作众生分別，亦非非众生，胜义中原无此等差別也。

其二就佛意之在正觉言，实无少法是佛所证，无上正觉系就众生所知者而假名之。无上之梵语曰「阿耨多罗」，义即微细不可得；正等觉之梵语曰「三藐三菩提」，「三」字有等徧二义：等觉者，诸佛所证，是法平等，无有高下，故谓之徧(所离无我众生等，流转性与菩提性亦平等)；徧觉者，一切善法，皆正觉了，故谓之徧。然此随顺众生依世俗言，谓佛得无上菩提；依胜义言，一切诸法无有自性，实无少法可证也。

其三就佛意对于众生施设义利言，此经法门于世有大义利，比之施福，远为殊胜。经云曾无有一众生是如来度者，佛心如境如实知见，既无通途之众生执，故亦无我等见。又佛说法，所以安立众生于实际，而众生本当如是，觉之使自得其所，乃分内事，实无所度也；若有度生之见存，则我等执随之而起矣。

我等见固无，无我之我等见亦复无有；而佛说我等执者，乃随俗而说，非如来说实有此我等见也。是故佛说善法，所以导引众生住于实际；说不善法，亦但如众生所执随顺言之；乃至所谓愚夫众生，亦皆假名施设而已。彻底推究说法之意，方知佛说皆为不得已之施设也。

其四就佛意摄取法身言，佛持法为身，此法即法性真如实际，故不应从世谛禅境以具相观于如来也。所谓诸相非相，非无相也，乃以法性等为相也。盖佛缘（是所缘，非因缘）法性而生，以法为身，故云应观佛法性即导师法身也。然法性离言说思惟，但可内证，非于色声上可得而识，故云法性非所识，故彼不能了也(具相亦非得正觉之因，故次经云：「莫作是念，如来以相具足得成正觉。」今译缺文)。

其五就佛意不著生死涅槃二边言：發趣菩萨乘者，于法住法性，不作断灭见，而视一切流转如幻如化，以之为用，即不住涅槃；然在用中于无我及无生法得忍解(非流转法自体为无我，不从业惑生为无生)，能于恒沙七宝布施不取福聚，即不住生死。又不取福聚云者，乃佛说法异门方便，先除执著，后显正理：所谓不取，非无所取，乃应正取，不应越取也；符顺实际，循矩不违，是为正取。不著生死而显示有生死，是即正取也。

以上各段与《大品般若》〈七喻品〉、〈平等品〉相当，七喻品说于诸法性空中有六道差別者，乃由众生颠倒而有因果业报，然毛发许非实有，即与此经佛意在众生一段意同。〈平等品〉要义有四：初说诸法平等性为净，归于实相无相(无凡夫所执著相故)；然据世俗谛说诸佛证得平等性为无上菩提；与此经正觉段无有少法是所证意同。

次说诸法义利，但能引發觉道，不能资助果圆，若不圆满，不得正觉；但以无著教化众生；与此经施设义利段意同。

三说诸佛与平等性无別，龙树释谓得平等性为佛，实不可分，此非凡小戏论所及知，与此经佛以法为身段意同。

最后说有为无为法，其性平等，是为胜义，即佛智境界；佛于胜义不动(不离意)而益众生；与此经不住生死涅槃一段意同。

其六佛行住不染，即举止无不清净之意。此指佛化身之用后得智者而言，化佛行动自然，毫无染著也。又分三层，初威仪：经云

行往坐卧，为四威仪，如来从如而来，从如而去，来去与法界合，随众生所感而显现；虽有其事，并无著意，故谓之都无去来也。

次就名色身观行自在说：色身指器世间，名身指有情世间，佛之举止自在，两皆无染。就器世间言，佛于三千大千世界作极微观，而观极微，亦复非实。妙生推阐佛意，谓有情世间，亦同其不实在；若以此两世间为实在，则佛应有聚执。聚字在余译作「抟」或「合」，乃常人认识上所以构成实体之原因；盖就同类事物，取其通相(相同之相)，作为一抟一聚，心思分別，以为实有，遂生实体之执；从将大地析为墨尘，犹取极微与极微和合之相，谓之「微聚」，而生实解(事物本身原无实与非实分別)，是为「聚执」。

综合有情相同之情识，执为有情聚，亦复如是。然此但属世间假名，无实体性，愚夫妄执，谓为世界，谓为聚也(聚执有译作「一合相」者，不甚恰当，细作粗为一，粗析细即不为一，故云一合即不能兼分析与综合之意)。妙生如有说云佛说我见……云云，示无聚执方便：谓佛说我见者，就外道执我，假名我见，非有所执。如是于一切法皆应作如是知，如是见，如是解。法之无实，归于法想(假名分別)；不但观法无实，乃至观法想亦复不实，而于法想，亦无所住；然后始能究竟无聚执也。

最后为说法不染：说法所以开示众生使其领会实相，故于此亦应无染著。说法通利，胜世间施；云何通利，则在无倒显示离言自性。不增众生之执，是名正说；亦即般若所谓不坏法性而说假名也。以此佛之说法，视众生之著不著而异：不著则说，著则不说。如闻者著空，则不说空而说有；有原无可说，如闻有而解其不实，则不妨说有也。不著则顺离言法性，著则随名言生执，于此了然，而后说空说有自在无碍。

云何正说，经文以一切有为法一颂，明示其例，亦兼以结九分般若之终也。颂以九喻显因缘和合所生一切有为法皆空无实性，所举九事皆就常人习知者为譬，使闻者不致随语起著也。是义极关重要，余处亦说有为法种种喻(如小乘说色如聚沫、受如水泡、想如阳燄、行如芭蕉、识如幻化等)，大都就无常为言，不足以达深义；惟此九喻，导引解空，精辟无比。诸家解释，出入略异，今以三层分说：初就见相识设喻，以见一切有为法之自性。

有为法，按实不外认识作用之能知(见)、所知(相)、及知之事(识)而已。星以喻相，谓星光微弱，暗中闪烁，月明则稀，白昼全没，众生世相，亦复如是，智慧日出，则不复见。瞖以喻见，病目空华，无中生有，我见不实，殆亦如之。灯以喻识，油炬相资，灯焰不绝；由渴爱润，取相炽然；又如油膏垢腻，不净可恶，识以烦恼漏故，亦染著不净。

仅此一层，众生虽知有为不实不净，犹执实有受用事在，故次举三喻，以明受用之發生由于取内外及事，见其不实。幻以喻外器世，明假此幻彼，变化无端也。露以喻内身，诸根不住，如露见日则唏，遇风即殒，势难久住也。泡以喻受，受假根尘和合而有起灭，事过境迁，皆不实在，如水上泡，起灭随风也。

虽已明受用之非实，但以众生时间观念极强，或谓现在不实，过未当实，故最后复举三喻以见三世之不实。梦以喻过去，往事成空，不堪把捉，梦中历历，但忆念之偶然显现，醒后何所有耶。电以喻现在，明现在法，刹那不住，稍纵即逝也。云以喻未来，来者无凭，如云变化开合，不息且不测也。

综合三类，而后知有为法之无实体，此即顺乎法性之正说，所以结一经之终。地上菩萨，求得佛意圆满，应随佛说作如是观，乃能随顺众生示其趣向而无所染著，亦如佛之随众生所感而现著，是故菩萨入地即为究竟住也。

此段勘与《方便般若》〈如化品〉相当，般若所说要义有三：一、不动胜义而教化众生，如化人行化事，随感而应，无所用心，故无染著，即此经言都无去来也(乃至佛入涅槃亦复如化，欲众生知佛希有，转向精进也)。

二、佛事谓之佛化，三乘事为三乘化，有情事为惑业化，前二是净后一是染，莫非化也。化者似有实无，与空无异；于化不著，一切假名分別，即谓之空。彼经云：「远离一切法想为空」，远离者，假名分別与一切化事原自不符也。知法如化，即远离一切假名分別，故一切皆空，即此经于世界乃至法想亦无所住之义。

三、有问一切法如化，尚有不如化者在否？佛说凡法与生灭相合者如化；又说涅槃非化。宁非矛盾：佛自解云：涅槃非化，乃为新学菩萨而言，因其仅有信解，未证无生法忍，若闻涅槃如化，修践无凭，易堕空见，为学有其次第，不能不先有阶梯也。

就道理言，涅槃者，化法之法性，亦不在化法之外，得化法之实相（空无自性），即是涅槃，故涅槃如化，为佛之正说(此颂惟说一切有为法如梦幻等，于无为法不提一字，即专为新学菩萨说教)。化法如化，化法法性之涅槃亦复如化，不言而喻，故说有为即概括无为也。

考什师译《大品》〈如化品〉，改题为〈涅槃如化品〉，虽未见经文中说，然其含义推比而知，可谓深得经旨；而本经终结于此一颂，实为新学菩萨入德之门也(此颂在本经为结论，而于般若学法为發端，净师在印得通人指授，回国译传此经，复作《金刚般若末颂赞逑》，附刊世亲释后，可资參考；但须先明《大品》如化品要义，心知其意，始能领会也)。