是颂继涅槃学二书之后而讲，所以示实践之方也。此学根本与归宿为涅槃(有根本斯有發生，知归宿斯明趋向)，而实践指归则在般若与瑜伽。般若瑜伽之分，乃以时有先后，说有详略，方便立说，其理趣实系一贯。旧来一边一分之言，空有相待之论，皆有未当。今以讲习方便，先提般若。盖瑜伽义理丰富，难得纲领，般若简截，易获枢机耳。

本颂为龙树约经之作，可谓直抉般若之髓。现存龙树著作译本，亦以此为最完备。盖龙树诸论，由罗什翻译者皆不全。《智论》(释二分般若)前详后略，《十住》(释华严十地品)只传二住，《中论》（龙树自家立说）又只《无畏论》之一分而已。独此论传译在后，极为完整，论本凡一百六十五颂，于数百卷《般若》义蕴，赅摄无遗，诚龙树学之精英矣。

后世《大智度论》、《十住婆沙》绝传于印土，唯此论与《中论》，盛为其时学者所宗。今从译家达摩笈多（法密或法藏）所传译之籍观之，亦可知其大概。笈多在印时，无著世亲之学正如日之中天，故来华后即译无著《金刚七句义释》与世亲《摄论释》，皆其时正宗学说，且为印土后来思想之中坚者。但同时后译本论，足征本论在学术上与无著世亲学并行不悖，而同等重要也。

复次，此论有自在比丘释，亦达摩笈多所译。自在之生平不详，据其注疏体例及论议考之，似与世亲同时。因所采用之训释词方法，(如释资粮为能满足菩提法故，又以持为义，以长养、以因为义等是也。)在印为晚出。又其释谓二十小事(随惑)之中摄不定法，(寻伺悔眠)与世亲三十颂之说正同(奘译《成唯识论》，依后起之说，改文別立四不定，不足为据)，可征其时代相近也。兹论虽为般若要籍，但译出后，千余年来，无人注意。前在宁时，编入第三辑《藏要》，以战事阻塞，亦未得流通也。

是论一百六十五颂，判为三分。初分缘起四颂，末分结论一颂，此余百六十颂，皆本宗分也。本宗复分三段，初明资粮法体为第一段(第五颂至三十四颂)。次明资粮修集分二，以福慧分说者为第二段(第卅五颂至七十八颂)。以地位胜劣分说者为第三段(第七十九颂至一百六十四颂)。此三段㓰分，实赅摄全部般若之精义。般若详菩萨行，即菩萨所以成佛之道。故经首佛告舍利弗，以汝發无上菩提心应学般若，一语揭出宗旨。至全经所说，约而举之，不出三义，曰周遍，曰方便，曰次第。

周遍者，谓菩萨行周遍圆满，本论之资粮法体一段概之。方便者，谓无执著，无执始能徧，是为方便善巧，本论之福慧分说一段概之。次第者谓成就历程，行远自迩，登高自卑，本论之胜劣分说一段概之。三义囊括般若，理无不备，而本论一一發挥详尽无余，次当略引申之。

一者「周徧」义。菩萨行究竟趣于菩提，二分般若菩萨行品，释菩提有多解，其一云「菩提为诸佛所遍等觉」，意谓三世诸佛所觉皆同也。自在释为一切智智，亦属允当。实即所有佛法之总名耳。既为一切智智，自应周徧圆满。一切者，一切所应知法，为众生施设者，众生无边，凡彼所知，佛应徧知，始克随机而度。是即凡夫声闻缘觉菩萨如来之法，尽摄于中矣。

又一切智智者，实为一切种智，种谓行相，故有译为一切相智者。法不自显，待相(相状、行相)而显。于诸法相，一切尽知，名一切智智。此相如何知耶？谓由总別相。般若总相，谓一切无相，毕竟空(净)相。而此一相，为一切法之所以显，亦一切法之所依。別相者，诸法差別自相，须善巧分別，恰如其分而后显也。此一切智智，乃诸佛境界，为大心菩萨所应学者。

此境如何入耶？谓由道相智入。道犹路也，人天、声闻、缘觉所由，莫不有其道。菩萨须于此诸道，能观(阅历)能过(超越)；能观始克徧知不漏，能过始克超然不堕。龙树喻之，如亲属系狱，故往视之而不同杻械。所以菩萨行须周遍圆满，此《般若经》所说之徧义也。本论缘起，即显此义，初分颂云：「佛体无边德，觉资粮为根，是故觉资粮，亦无有边际。」虽无边际，枢纽可寻，继正宗分示此枢纽云：「般若波罗蜜，是觉初资粮。」既揭其纲，继以五度四无量充其用，而菩萨之德备矣。

二者「方便」义。大匠诲人必以规矩，菩萨行之规矩为方便，即运空也。《般若经》云，「以无所得而为方便」。无所得者，无二之谓。二则相待，如长之待短，高之待下，美之待恶，种种分別，执著以起，此众生所以长夜流转者。菩萨无待无得，超然运空，此菩萨行之超然生死也。

《般若经》中，须菩提于此致疑，谓若诸法既无自性，何用上求下化，發心难行成佛度生耶？佛答以二义：一谓众生愚迷，不知无自性故，长夜沉沦，菩萨为度彼故，大有事在，此先知觉后知之行也。二谓正以法无自性，始得發心难行成佛度生，若法有定相，即不可转矣。是以菩萨深知法无自性，始能运空自在，陶铸尧舜，發生极大势用也。此方便义，本论第二段特提三解脱门，详發挥之。

三者「次第」义。佛之境界，广大深微，成佛之功，从地至地，次第圆满，固非一蹴可几也。经举真如、法性、实际三名，即示所证有渐次之意。龙树释之，谓入观为如，舍观为法性，安住为实际。以筏为喻，上筏为观，到岸即舍，至家安住斯称实际。

然般若之学，著著到家，念念究竟，今此次第之说，非分分积，乃势用日渐增强之谓耳。如孩提之童具体而微，必待次第长育，斯为成人。亦孟氏所谓充实为美之义。菩萨發心成佛难行度生，以无所得方便，趣求佛境，可谓因缘發端，而继此长劫长育充实，即为般若渐次之义也。

本论明此有得力修(因力胜者)与未得力修(因力劣者)二种。未得力者，必须循戒行、定行、修相行等充实其力，而于渐次之义，可云详尽矣。综此三义，则知所谓菩萨行，所谓成佛之道。今先讲本论，亦以为谈菩萨行之导首也。

甲、序分

今讲本文，甲分说论缘起而有四颂，即明此论所谈之性质范围也。颂曰：

菩提者，三乘共果，今此所说菩提，以示別于声闻缘觉，故云佛菩提也。二乘菩提，谓之尽智(第九智)无生智；而佛乘菩提，则谓之如实智(第十一智)或一切种智。且必有俱行法相应而起，所谓佛之功德十力四无畏等一百四十种不共佛法皆菩提也。

资粮者，资具之义，成就菩提之资具，是为菩提分法。龙树《十住婆沙》引此论文，名助道法(道即菩提，分为助、为资具义)，即菩提分之旧译也。此菩提分以区別于二乘，故云佛菩提资粮也。

然则佛乘菩提，范围果如何耶？颂言「我当如教说」，教即《大般若经》。经谈菩提之因，名事俱广，约之不外悲智而已。如是由智而有六度，菩萨之圣行(三学行)、天行(十地行)，因以成办。由悲而有四无量，菩萨之梵行，得以长养。经中喻悲智如日〔智〕〔月〕悲照临，万物成熟，如是菩提资粮，依教言之，六度四无量即其范围也。然是中原委，毕竟难穷，若非依佛，则难得其边际也。是故颂曰：

趣菩提道，无量无边，泛泛言之，难得穷尽，且难适中。唯佛得无边觉，徧诸觉道(觉资粮)说无有阙，而于众生施设适中。盖佛果功德无边，佛道资粮亦复无边，果无边，因亦无边也。今所说者止其少分，但提纲挈领，举体相随，由智则能通贯，由悲则能扩充，虽现不得其边，而终能究其际也。云说少分者，为菩萨造论应有之态度，亦如世亲菩萨作《二十唯识颂》未推重佛徧知之意也。

乙、本宗分

第一段说资粮法体，初则正取六度，次则旁通余义，于此以见菩萨之周徧行也。六度中复以般若为导首，将导六度，至佛彼岸。颂曰：

前说菩萨行之必周徧圆满者，即由此六度将导，四无量扩充所至。而六度及余，一切归摄智度者，以其能为菩萨诸佛母也。般若意译为「智慧」二字，易被忽视，故译人特以音译存其义。波罗蜜意云「到彼岸」，彼岸者，诸佛觉场，诸佛智慧海也。

然般若能为诸佛菩萨母，而称大波罗蜜者，盖有二义。一者胜余五度，能为领导，余五若离般若，则不成为波罗蜜。二者能摄一切，如海纳川，凡一切波罗蜜，皆依般若波罗蜜故，到于佛之功德彼岸。(以胜独称大，以摄独称度)。

又菩萨善根(因，即行)、佛之功德(果，即得)，无一不从般若而出，故谓其为菩萨诸佛母也。《般若经》中〈佛母〉一品，特阐斯义。略谓佛以功德为体，离于般若，即无功德。又般若能显示诸法实相，功德实相，两不相离，离则俱乖。盖不得诸法实相，随处生著，亦不成功德也。譬如行施，以著心故，报止人天，终不能达究竟彼岸也。而菩萨行之不堕二乘者，正依此般若之无自性，自到彼岸。

是故功德实相，相应为一，即能出生诸佛也。又般若必籍五度及余，相应起用，方得见诸实事，否则空无所用。而彼善根，若无般若，即不能运至彼岸，而为成佛功德。故经云「般若为母，五度为父」，以见两者不可或缺。本论云，此六波罗蜜，即总摄尽一切菩提资粮，有如虚空，无物不摄也。

复次，自在比丘于颂文母字另有一释。母字梵文为 mā tu 字根为 mā。此字形有 mā、mi 二种，因以引申二义。初如言冥缽啰腻波低(此由字根第二种为自形之 rmi 引申)，而有置义，如母生子，即知置于善处。喻菩萨由有般若，凡行皆位置适宜也。

次如言茫摩泥(即由字根之第一种为他形之 rmā 引申)而有量义。唯母于子能知酌量饮食衣物，喻菩萨由有般若，凡行皆能筹量适宜。如是般若之为母义，非但出生一义已也，尚有显示诸法实相之置义，及成就功德之量义也。(此种引据声明「界论」以字源释字义方法，世亲《俱舍论》亦尝采用，吾谓二人时代相近者，此亦一证。)

次旁通异义。初通德处，次说无量。通德处者，谓有余师，说六度以外，尚有菩提资粮，即四德处，颂曰：

实、舍、寂、智，义见《十住婆沙》，罗什译为谛、舍、灭、慧，称如来家。家者，佛所依住。有谓佛以六度为家，又说以四处为家，故须适之。自在释此，谓彼四处仍不外于六度。谛即是戒，实践不虚故。灭为忍、定，寂静不动故。舍即是施。慧即是智。精进遍于一切，圆满四德故。于是四处六度无以异也。

说无量者，有处说四无量亦为菩提资粮。然六度以慧为主，四无量以定为主，故不通摄六度，而与六度并重(四无量为行六度之原动力)。《大智度论》于四无量，约有三解：

一谓所缘不同，初业菩萨，以众生为缘而行无量。地上菩萨，以法为缘，而行无量。诸佛如来，则无缘而自然行无量。此三类境，四无量中，随一皆具。本论绮互言之，而不分类，盖原可侧重或相通说也。二谓四无量随一为主，皆能究竟统摄余三。三谓四无量中，前三一类，可使众生离世间苦，得究竟乐。后一能令众生常安也。本论即依最后分类之说。前三为类者，颂曰：

慈悲皆依观待众生现境而言。菩萨见众生为三毒所烧，悲彻骨髓，思拔共苦，此悲则偏于消极拔苦边言。然有颠倒众生，以苦为乐，不愿舍离，菩萨愍之，与以胜乐，使能舍劣取胜，导至究竟安隐涅槃，此慈则偏于积极与乐边言。龙树于《智论》以慈为主，本论亦云，「慈则徧一切」，故知其所重在积极一义也。大喜之意，余处说为随喜，本论以念佛功德，信受无惑为喜。

此中念佛，乃八念之首(定之一门)，示众生以可欣之境，常途以继九想之后。九想想不净，心易消退，常至自杀。念佛定门，若以形色则为相好(三十二相、八十随好)，若以德用，则为神变及十力等诸功德法，观此则心奋發有为，足以补九想之偏，起沈厌之念。

《智论》喻此，如人闷绝，不辨生死，鞭抽其身，若见肿赤，尚知可救。如人念佛，闻说佛德，稍有欣喜，则知佛性未泯，可以成佛也。

以上三种，自为一类。进说舍无量类。颂曰：

舍为菩萨行之根本，谓能成就佛法，而全大慈大悲之实践也。若菩萨于己，有一毫不能舍处，即于慈悲不得圆满，而于众生必难摄受。若于众生都无弃舍，即此舍行究竟清净，始能于一切众生以平等心而摄受之(平等乃为大舍，所以圆满菩萨行也)。故此论言舍，非仅于众生苦乐上用心，而重在实践也。

言「舍」为菩萨行之本者，本论分三层言：初以五乘方便平等摄受众生。次就学行言，于世出世法舍离法执。三谓未得不退，不舍精进。初五乘方便者，众生无量，自有可爱、可憎、中庸三类，菩萨一视同仁，随根胜劣，方便教化，然必以无上安乐之大乘法化为究竟也。是故颂曰：

大乘道果，实为一切众生成佛孔道，佛之本怀，原自欲一切众生皆入无余涅槃。是以菩萨化众，于其初时，应随堪能，方便令入大乘，沾润既久，终不得入者，不得已而思其次，始有二乘之化，人天之教。循而至于一阐提著乐世欲者，亦以现世利益摄之。此而不能，如提婆达多辈破僧害佛，仍不弃舍。如是则四摄方便运用无息矣。此复云何，颂曰：

菩萨化众，依四无量，行四摄法，无一众生而见弃舍，此平等心，即为舍之究竟功能。舍己利世，共业好转，自亦安乐。此种利世自利之行，自非儒者亲亲之义所可企及。爱有差等，即于众生不能平等摄受，舍犹未能究竟。能于众生平等摄受，则于众生所学，一切徧学；众生所行所知，亦应周徧阅历，周徧应知。而菩萨行之为徧行者，所据在此。

次于世出世间舍离法执者。颂曰：

出世法根本依据，为甚深法界。法界者即实相，法住法性，有佛无佛，法性常尔。自在释为缘生性，亦可适于心性知来藏清净心等。入此法界，有其次第，初以正分別入；入已，正分別亦须离弃，离正分別，则臻无功用境矣。此以缘生为例，愚夫颠倒，执色等常，佛欲令入缘生实相故，以无常生灭为门，而说诸法从缘生，诸法从缘灭(舍利弗、目犍连即从马胜比丘处闻此偈而悟道者)。

其后小乘执此缘生，究竟真实，为破此执，而说不生不灭。如《涅槃》说常乐我净，为遣执故，非实有常乐我净也。离此生灭常无常等执，实相自显，自有恰当处。故《般若经》中，常诫菩萨离于四相，谓不堕恶趣，不堕贫贱(无力)，不堕二乘，及从顶堕。顶堕者，菩萨临近无生法忍时，而执实有不生不灭涅槃等法，以此法爱，如食不化，而使退堕。此即由于不能舍之过也。

又世间八法，如恶雹雨，如毛绳缚(见《智论》)，害事恼人，于此不应爱著。是以诸佛经中言及菩萨德相，每以已舍利养名闻一语誉之。(儒者亦有声闻过情君子耻之之训)能不为八法所动，一切不著，即入于平等。通常言舍，多就不著言，运用于实行而有体系之说者，唯此论耳。此义亦见于《智论》，惟不若此论之有体系，亦足见龙树般若精华之所在。

三未得不退，不废精进者，颂曰：

此就舍义之积极方面言，乃于染法不为之后，净法正有所为也。精进不著，故谓之舍。菩萨原义，即于无上菩提發起大心之谓(菩训菩提，萨训心)，是则菩萨为菩提，乃是自家本分事。大心者，即是《金刚经》云：「一切众生，我皆令人无余涅槃而灭度之」之心。菩萨本怀，在發此心，以希不退。至不退位，菩萨心性，始得决定。正面谓之入菩萨位，反之亦名不堕二乘数也。

此不退位，《般若》译名「阿鞞跋致」，实即得无生法忍之谓也。然未至此位时，二乘涅槃，时相引诱，经云，佛恐菩萨为三昧酒醉，极端劝励。而菩萨自于此时，亦须大舍，断诸法爱，不令懈怠之心一刻出现。二乘何以障难菩萨令其速入涅槃，是由菩萨初發心时常有放逸之念故也。颂曰：

菩萨發心时，即荷度重担，而有不退之意，谓之得不退转。入地更增，直至八地得无生忍而兴大悲，乃真不退也。然未至八地前，放逸之习，随时现行，易堕二乘，断灭菩提。是以颂云，虽堕泥犁，犹可得救，一入二乘，永无出期。故菩萨發心，应于二乘境地，深生怖畏，如爱寿人，而畏斩首，时时摄念，令不放逸。又菩萨境界，无二所显，故于世间生死，出世涅槃，乐著之两边，皆须弃舍。而于所为之菩提，念念精进，以期圆满。是亦儒者舍生取义之旨，而本论所云舍即精进之义也。

复次无生法忍者，二乘菩萨，同于缘起义而得悟入。然二乘了解缘起，实有生灭，遂生法执。菩萨了解缘起无生，远离执著，信念不动，是之谓忍也。何谓无生忍耶？颂曰：

常人于随所有法皆成戏论，戏论分別者，谓依二边或四端说也。于法计执是生是灭，谓之二边。再进而分別一生、二灭、三亦生亦灭、四非生非灭，谓之四端。如是断常、一异、去来亦尔。克实言之，戏论根源，法执而已。譬如言色，以有色之生灭可指，乃有实色，究竟则成法有自性也。是故二乘，种种戏论分別，皆不外法执也。菩萨以离自性为法(《深密》言无自性性也)，即于所有生灭，观其原无所谓生灭，颂文所谓「于中观不动」。

菩萨于此离自性法，胜解不动，是即无生法忍之义。得忍次第，初以比量，胜解无生；最后现量证会，临人实相，即彼无生之解亦复无有。龙树喻此，前者如远见云雾，似有实物，后者如置身其中，虽有而不觉。此属八地境界，菩萨一入此位，即得授记，决定成佛，不虞退堕矣。颂曰：

入菩萨位，决定不退，故此授记，住不动位，成其法尔之性，何退之有耶。是故菩萨未得此不退位前，不能放逸而堕二乘，此不废精进之舍义也。复有方便，得此不退，即念佛三昧，所谓般舟三昧也。颂曰：

此般舟三昧，即是菩萨以念佛故，现在即得十方诸佛现在其前，而住三昧。故虽不得胜解趣证之无生法忍，得此三昧，亦不退也(《大集经．贤护分》详之)。而此三昧，持心不散，喻之如父，任持家人。大悲与忍，长养不退，喻之如母，养育子女。又四无量，始慈终舍，显示由慈启發，而究竟圆满其事者，则有赖于舍也。有此四行，策动其心，六度之行，方不空洞。而菩萨行之所为周徧者，即以四无量为实践之门也。

第二段说资粮修集，以福慧辨菩提资粮之准备，所以示菩萨之方便行也。此有三义：

一者修习福慧，各有方便，于六度中分別而修。寻常以前三度为福，盖行施戒忍世间共许能得人天福报故。后三度为慧，由进而定，由定生慧，能得菩提。或有判前五为福，后一为慧者，进定亦福，以由进定生天而取乐故，然此福慧，各有方便，不审方便，唐劳而已。

二者慧以修福，真实之福，由慧导行。菩萨不求人天福报，专一无上菩提，即为大福，是须以慧方便而后能也。

三者慧以行慧，此菩萨于慧之运用，以无所得为方便修行般若，即运空不证之义也。具此三方便，然后菩萨行方便之义始可谈也。

依上所述，分四段释，一修福方便，二慧以修福，三修慧方便，四慧以行慧。

兹述修福方便。福待积集而成，积集由修，修之谓习，谓反复而行也。此中言修，先说入地，次述地前，即先示人以胜，令起欣求，而后知方便之必须依次进修也。云何修福方便耶？颂曰：

菩萨所求菩提为一切智智，圆满此智，自非少少福聚，而必百须弥量福，乃得究竟。佛德如是，佛之化身相好，亦复殊胜。所感广大，能感之因，理应无量也。然聚集此福，亦有方便，即充心之量而已。盖圆净法界，为大菩提。法界者，生佛所共，有一众生未成佛，则法界一分不净，是故菩萨念念为众生也。行一福德，心量普及一切众生，如世理财，涓滴归公，而无有私，则财用恒足，是即无量也。无私者则能舍，于自亲属生命财富，亦不贪爱。于他自在梵世余天涅槃等乐亦不希求。唯念众生作其依护。如是心行，其福无量，此修福之方便也。次言慧为福之方便修，颂曰：

般若之行，三轮清净，菩萨之行，如一念与此自性空之般若行相应，福已难量，况复久久累积，𤚲牛乳顷者，喻短暂时，月复一月，喻久集也。若力不及此，而于佛之深经(《般若》、《华严》、《宝积》等)，诵读宣说，自增福德，令他發心，亦名福聚，能至不动地也。是能随佛所转法轮，令法等流，常住世间。如此修福，始与菩提相应，以一切行皆为众生，不自私也。次重颂以上两义，而以悲智为福德积集之无上方便，即为圆满菩提之资粮。颂曰：

菩萨为菩提故，修集福德，以大悲为根本，智慧为方便，取无上菩提，如在右手。前二颂，谓由大悲故，利乐众生，忍于大苦，不住涅槃，而为众生，永作依护。后二颂，谓由智慧故，以无所得为方便，施戒忍等，皆得清净，俱到彼岸。

复次菩萨地前初业修福者，即明菩萨所以事佛之道。是有三类：一忏悔行，二劝请行，三随喜回向行。颂曰：

初忏悔行者，谓诸菩萨，敬事诸佛，宜先净意。于佛之行，力所不及，怀渐耻心。若已有过，于诸佛前，發露忏悔，如是始渐与佛相应。而此忏悔，有过不再犯，时时自省，乃舍染趣净之转机也。

次于佛德，景仰向往，若佛不住世，即劝请住。佛不说法，即礼请说。佛般涅槃，

礼请长住。如是劝请，不离诸佛亲为承事，实进德之无上缘也。

三随喜回向者，菩萨以利乐救拔有情为本，故积集福德，而能善与人同。见诸圣人所作功德，自当随喜，即请众生偶一为善，无不欢喜赞叹，若自所作，所谓乐取于人以为善也。又随喜究竟，于自所作福德，悉以回向一切众生，共得无上菩提，安隐涅槃。如是菩萨众生，善善交感。福德增广，严佛国土，是即随喜回向之功用也。盖菩萨行，以随喜而广大，以回向而幽深。般若行中，慈氏般若特重于此。后来唯识所谈，如护法等，亦显發此意，以为观行之主(參看《宝生论》)，其有深意存焉。

复次菩萨，由忏悔而清凉自家身心，由劝请而知所仰止，由随喜回向而善与人同。然于初业时，应昼夜六时(初中后各三)，合掌礼拜，收拾散心，端其仪容，所有动作，无非警醒自家身心，晨昏不废，相续无间，以此培本，福德增长，虽恒沙大千实为难容。复次菩萨修聚福德，宜知维护，此有方便。颂曰：

初业菩萨，积极为善，而于法僧，尤应敬重，不应以己无知，随意谤毁。如是尊重法僧，是亦消极护福，令不漏失之方便行也。

已说修福，次言修慧。菩萨先修福，于诸身心，成办堪忍与柔顺，皆所以为修慧之地。盖慧如无方之神，必有堪忍因缘为之便利，又必心极柔顺，有如百炼之钢，应物成器，始克显其功用也。是故菩萨由施、戒、忍、进、定磨炼其心，使成堪忍之器，得柔顺之性，成办一切利众生事，及诸佛法，如是始能修慧。此中方便，亦有二种，一慧方便，二慧以行慧。言慧方便者，即以三解脱门作胜义修。颂曰：

此三解脱门即三三昧，为般若之最胜方便。佛果涅槃，是为解脱，今此即为证入佛果之门也。此门有三，可分合说。如分说者，谓四谛十六行相分摄三解脱门，空摄空无我，无相摄灭尽妙离，无愿摄余行相。此大小乘所共者也。若合说者，即大乘不共观法，一空到底，贯摄其余。一门辗转浅深，初若当理，余亦应理也。

修此次第，初门即空无自性(小乘仅空人我，而有五蕴法我，大乘则空法我而言无自性也)，此无自性，即龙树所说之法无定相，谓无知所执之实有相也，菩萨于此所执实性观之为空。依于空故，无有差別，则一切相无所安立；若是实者，余法附丽，无有穷尽，如小乘之分別色法，有有见无见，有对无对种种行相可言，一皆托于实色。若是相空无，则无希求愿望，无造作营为，则永离流转，毕竟安隐也。

观空以无愿为最后，无愿则不为三有之因，即是出离三有，得与涅槃相应矣。又三三昧皆在定中行，般若以此为方便，即慧依定起，龙树喻云，如灯在室，无风动摇，则灯愈明。如是智慧，依三昧定，其明亦尔。此明以定为修慧之方便也。

次言慧以行慧者，以慧为方便，乃佛法中究竟方便，非仅般若学之要，实全部佛法之要也。此方便即慧，而微有別。龙树释云，慧之淳净者乃为方便。深入而非浅尝之谓淳，纯一无杂之谓净，即此之慧，是为方便。

从何而得淳净耶？曰：般若由三三昧入，自有其范围。盖入慧之门为空，空者，诸法自性本无所得，如人梦觉，而知梦中所历，本无有也(非先有所得，以空空之谓无所得也)。进而慧之自身，亦无所得，亦不应著，此乃真(究竟)无所得，是之谓淳净，然后可为方便也。以何方便而行慧，即于人生涅槃流转两岸，皆无所住，所谓无所住而生其心者。后之颂文，即以不住两边，明此方便，先言不住涅槃，后言不住流转。

菩萨云何而能不著涅槃耶，以有本愿故。本愿者，初發之心，犹儒者志学之志，持志不辍，而后能究极从心所欲不逾矩之境。菩萨本愿，上希于佛，下利众生，自能不遗众生而不著涅槃也。颂曰：

修念时者，谓修三三昧时。非佛体者，指二乘涅槃。菩萨非不须涅槃，然由三三昧所得涅槃乃二乘涅槃，非佛体大涅槃，故修念时，应不稍疎忽，致违本愿也。成熟智度者，智于因为般若，于果为一切智智，实一法也。但须般若成熟，始为一切智智，犹华熟而为果也。当發如是心者，即时时莫忘本愿也。故菩萨修学般若，普于一切，皆所应学，自于涅槃，不应作证。

然三三昧所缘皆为涅槃境，既学三三昧，云何而不证涅槃耶？是即般若所云观空不证之义。观谓现观悟入，如友朋之亲见对晤。证谓证得，非证会意(得即证，如《心经》无智无得之得)。此不证有二义，一者无所证得，辗转深入，见所证得者法自性空，本无可证得故。二者无取证得，谓別有事在，不乐流连。菩萨辗转不息，次第升进，一法万法，尽其所有，如其所有，一切徧证，而非于少分即足也。观空如是，观无相无愿不证亦尔。难曰：「一法不著，云何具足一切？」应曰：「是殆如奕，满盘著子，似皆闲散，直待最后一著，始见全盘皆活，子子相关。佛法亦尔，非一法不著，则万法不得。」三祇修行不著不证者，为最后一刹那相应而得一切智智也。颂中以射喻此方便，谓以箭射(心缘)空(三三昧)，不令堕地(涅槃)，必须箭箭相拄，前后相续。菩萨心箭，不著一法，观空不证，辗转不已者，意在周徧经历，迄于最后之一箭也。续射之箭，持使不堕，即是方便，以慧行慧至于正觉之方便也。

又次就利生言，菩萨不证涅槃者，为拔救众生故。佛法原有三种行事，谓自利、利他，及自他兼利。但为人之学，根本精神实在利他，故此毕竟不证涅槃也。颂曰：

众生执著诸相，而有无明，流转生死。菩萨欲使离倒，趣涅槃道，证得菩提，是必于众生所执偏学徧知，然后始克应机说法，除彼倒见也。于此有疑：众生以有执故而成倒见，菩萨谓有生可度，有涅槃可入，得非执耶？自既成执，云何教人离倒耶？应曰：

菩萨由得法之实相故，一切修行，祇是随顺实相，非特善观于空不证涅槃，并能令一切众生皆入涅槃，而不著众生想。

法之实相，即涅槃故。自性涅槃，众生本具，由颠倒著，而不觉知，菩萨顺其实相而为说法，断障入灭。由是众生涅槃，俱非菩萨造作，一切分別，俱入梦境，梦觉自无梦中一切倒见也(梦中无非寂静，然梦中百般艰辛不无)。如是菩萨顺自实相度生，亦何有于众生想耶。菩萨众生，俱是假名(《须菩提般若》如是而已)，经言，菩萨度众生，实无一众生得灭度者。如石女儿，原无其人，何能教执器仗，驱之杀敌耶。孟子以禹之治水喻智，行所无事而无有执(孟谓之凿)，则智大矣，于此实相，略可相喻。

菩萨得智实相，无所得而为方便，是方便究竟，所得亦究竟也。菩萨本愿，灭度众生，未满本愿，观空不证。信乐涅槃而不证，此即菩萨为成就佛法，对涅槃所取之态度。

下言不住流转之方便。菩萨对成熟众生，与上态度正反。颂曰：

流转之实，惑业苦而已。惑为本，而其实即三毒也。菩萨云何应畏烦恼不应尽(割绝)烦恼耶？一者众生与烦恼不能分割，菩萨本愿为度众生，虽知烦恼可畏，而不能与众生无缘，但集诸善对治化为菩提耳。若如小乘视烦恼同蛇蝎，避之若浼，而此蛇蝎犹存，仍可为患。菩萨以方便对治，化为菩提，则得永久安宁也。二者菩萨所以能集善根者，正赖有烦恼在。此不尽之烦恼，非菩萨自家烦恼，而为对人所引之烦恼，于彼不断，乃能积集善根，是即以烦恼为菩提种。所谓道不离烦恼，而于烦恼中行道之义也。《智论》于如实巧度语，引文殊师利本事云，胜意比丘教人善善恶恶极为分明，喜根比丘于诸善恶，一视同仁，而云三毒即是菩提，若分別之，则是众生与佛法无缘也。是故真正大乘佛法，即烦恼而求菩提，谓得烦恼实相，即能出生长养菩提(非以烦恼为道，乃于烦恼中行道)。孔子尝言小人难养，而以慈祥摄受，非但绝之；又云以直报怨，是亦即于烦恼中行道之义，精神与此略似。若得烦恼实相，则烦恼即空，即能任意流转，不为所困。于此有疑者，谓菩萨不证涅槃而得菩提，云何经中(《法华》)亦记声闻而得正觉耶？应知彼是佛之方便，佛能达其实相，故能以方便熟之。是则此慧之方便，非不达实相者所易言。

第三段明资粮修集以地位胜劣分说者，般若行非一蹴可几，而为渐进，故有次第地位，所以修集资粮，于福慧之后明菩萨之渐次行也。此分两段，地上菩萨为得力修，地前菩萨为未得力修。菩萨见道，即便入地，烦恼障薄，所有修为，能随自意乐，生死变易，亦随欲显现，故称此后之行为「意乐行」，称其身为「意成身」(或变化身或意生身)。地前菩萨，努力闻思，确定知见，以为修趣正鹄，故以胜解为主，而亦名为「胜解行地」。获此胜解，必须内具知见，外资善友，如是虽处四顾茫茫波涛汹涌中，亦不至如无舵之舟，失所趣向。故此地前胜解行，尤为菩萨所应知者。

次释次第义，此以地位辨。地者分位，如世事之各有其分段层次。又地有能载能生之义，菩萨行取喻如地，即显地地皆具任持發生菩提资粮之功。般若说地有二：一为三乘所共十地，从「乾慧地」乃至「如来地」是也。一为大乘不共十地，由「极喜地」至「法云地」是也。如是十地，地地升进，固有其次。

而每地之中，复有被甲、發趣、超乘之次。此如临敌，先之铠甲庄严，继之长驱直入，终于杀敌致果，而复超然，向上一著。菩萨亦尔，入地修行先被大心铠甲，以自严餙，尽摄法界有情于怀，展开心量，以为行践所依(即堪能负重也)。继而發趣实践，充心之极。达其极矣，而复超然不著，更求胜进，日新其德(即能出生胜上也)。于成佛之念，自有决江河莫御之势也。

此中趣入，亦有其次：一者先行其易，渐及其难；二者先由自作，渐教他作；三、四之次，则于他人，与他作事，随喜赞叹(亦犹儒者己立立人己达达人之意)。如是四行，每地如是。最后超乘(此如竞走，将至目的地，再一加行而达终点之意)，龙树释此，云如行路人，得马乘马，见象趣象，得象乘象，见龙趣龙，得龙乘龙，而为超乘精进不息之意也。是即般若行次第义也。先说得力者修。颂曰：

地上菩萨为众生故，于一切有益世间之学，应学应知。世间学可分三类，谓诸论、工巧、明处也。于此而能究竟通达，便为一切修行之因，论言菩萨应于五明处求也。然地上菩萨，以得根本智故，乃能徧学五明，得其应用，故为得力者修，非未得力者所可企及。又十地行为天行，菩萨行十王大业，是犹儒者内圣外王之事，故能随愿趣生界趣，化导众生。不碍烦恼而能善用烦恼，所以不惮恶事，并能转移谄曲诳幻(世间恶不出此二字)众生，同趣净界也。

地上之行(详十地经)本论甚略，凡夫空论亦无裨益，今即不详。次说未得力者修，正为众生说法，盖菩萨铠钾自严，端在地前胜解行处被之，故于地前特以六种行详言之。六行者，戒、定、修相、法、教授、供养。实即三学，修相以下，即属慧学。佛学之学，原不出此三耳。是中戒行，颂曰：

一切菩萨行，以戒为本，而戒特重修身者，以是诸行之根本故。佛未制戒前，随事纠正，具有略戒，所谓诸恶莫作，众善奉行，自净其意，是诸佛教。诸佛辗转传来，奉此略戒为本，实则已总摄一切菩萨行矣(广戒，乃佛顺弟子随事別制者)。

颂中不谄不幻二句，即自净其意；發露罪恶句即诸恶莫作，覆藏众善而不自矜，乃真众善奉行也。苟能如是，自然三业清净，植立戒本，而后可修诸学处，勿令缺减，此非托诸空言，而须见诸行事之学也。儒者非礼勿视、听、言、动，以为复礼归仁之功，是礼即戒。故戒行，实菩萨胜解行之本也，其可忽诸！

其次定行，重在相续，非仅静坐不动之谓，即行住坐卧视听言动无一非定。定以心为主，故称增上心学。颂曰：

定谓专一心志，云何专一，曰安住正念而已。吾人之心，不能无念，心态起伏，一弹指顷，已六十念。苟正念相续，能常时安住(安谓从容自然)，即为大定。而行住坐卧，视听言动，莫非定也。儒言止于至善，知止而后能定、能安、能得；又云持志而不动心。

持志二字最为切要，盖能把握此念，何往而非定境也。佛法以九住心谈定(參看《六门教授习定论》)，揭示根本，本论亦同此依据。四颂中阐说三层次第：初颂言摄心。谓于所缘境界，逐渐缩小范围(并非无缘)，集中一处，而后用念相护。以念为工具，此为习定工夫，即后念与前念相贯，于心住处不迷不乱，而后心始能住正念(心无障，即为住正念)。佛于修戒之后言修心(梵文定学本名心学)，此修身修心之次，与儒者不尽相顺也。

二颂言修心。谓心虽由念护持安住正念，然未得力者，不能持续，必有余念间起；今此修心，即于念起时，分別善否，应摄心住善，制伏不善也。顺法实相净相寂相之谓善(有著心向善，亦说名不善)，于此多修，今其安住，是心即常善也。

佛答跋蹉比丘问善不善，曰十善是善，十不善是不善。此种随顺实相分別之念，即为正念。自在比丘释此，谓于思惟时，若起分別，觉知是善，应当数数多作，不令散乱，如室中灯，不闭风道，则能燃炽。此所谓善，即指正念，定心若无有念，即成死心无用矣。后二颂言治心。谓缘境心若驰散，即当警觉，令还住正念。若疾疾(恶取)欲住正念，亦属妄念；若太弛缓，复不能摄。譬如调琴，缓急俱不得。孟子所谓必有事焉，勿忘勿助之义，颇能领悟此中消息也。

上述三义，为九住心根本，亦即增上心学之根本也。然此不能舍离精进，佛言精进成熟一切。六度中进定相连者，盖定得精进，即不致间断也。颂曰：

修定之要，在持心安住正念，相续相等，故定名等持。等持者，如持油缽，行经闹市，一滴不倾。定之持心，亦复如是，不令高下，无所偏侧。故定行所重在等，心不旁及，即能等也，如是用心，即为精进。故此精进，非势能之增益，乃善念之绵绵不断，亦即安住之因，龙树《智论》谓为定慧之根也。六度前三，虽赖精进成熟，然实无定慧二者所须之深切。二乘专求自利，尚极精进，于七返人天，尚可缩短，矧大乘丈夫，负自他兼利重荷，其可不千倍于彼之精进乎。又此精进于诸定事，当缘一境，而于余事，怀舍离心，不应贪著。颂曰：

修习定行，以正念安住为事，故于所缘，当专一境，不可分歧。凡身命名闻，饮食等事，足以引动心念者皆应蠲险，不可贪著。而于所希胜境，即起胜行，不当推托以待来年。盖此身命，刹那难保，正宜以此幻身，随即安住实相，以取如来坚身也。又此所缘，顺善观察，免为魔碍。颂曰：

行者修为，如救头然，应作即作，發勤精进，而不令此刹那时间空过。是故常思出家之义，及所作成满否也。又复观察有为无常蠲诸魔业，而于三十七菩提分法，精进修习。于诸善恶，亦常观察增益损减。而于他人利养离嫉恼心。于诸外境，心如盲痖，而不敢著。但于外道处，应狮子吼，令其怖退转还。是此定学，何事不作。儒言自反而缩，虽千万人吾往矣。有大定，斯有大勇，一切菩提分法皆得成满也。

其次慧行，凡有多种。初修相行，谓佛身相好。菩萨所求，在于成佛，佛之显示，为色身法身。色身相好，法身功德法教。若菩萨行，于诸自身，具足相好，即足为成佛之证(儒者亦有服尧服，诵尧言，行尧行，是亦尧也语)。具足相好，布施第一，通常布施所感胜果，为转轮圣王卅二相，外似于佛，不如佛之圆满殊胜。若以无所得慧行施，成就一切而无所著，所得果相即佛相好也。颂曰：

是中修相因缘，自在释文及《智论》(十一、廿九)已有详解，具于彼论，兹不复赘。要之身相心相两相称应而已。视其用心如何，所感异熟，称心而现。儒言诚中形外，仁义礼智根于心，其生色也淬面盎背。三十二相以善安立相为始，此处文义不顺，应从第三颂说起，谓佛發心，于胜善法牢固受之，守正不挠，故所感为第一足下善安立相，其余诸相次之。胜善法者，相应空性之教法，百行之本。空性不可动，空性相应之法，岂可动乎。依法修行所感之身，此身所设之教，又岂可动乎。三十二相以善安立为初，亦佛法有根本。

复次，法身德相云何具足耶？谓法行及随法行而已。法者即佛教法，如教而行，即是法行。颂曰：

法行者，日常生活行为，如佛所说，皆应随作。自作教他，导其敬法。法所在处，应广修拥护供养。应施净施，恭敬于法，而不谤法。于诸外道，勿躁勿随。心如金刚，通达法义，亦似大山，不为事扰，怀出世心，而不随世。所有功德，回诸众生。如是所行，如法而行，不行非法，此非脱离人生而全不问也。次说随法行，即三十七菩提分法。颂曰：

三十七菩提分法者，大小乘共行之道(六度为大乘不共道)，约之则唯四念处而已。谓以心观身、受、心、法四者所成之慧，以念系心，专注一处，由念而住故名念住(处)。众生知见，于法颠倒，不净谓净(身法)，以苦为乐(受法)，无常为常(心法)，无我为我(法法)。小乘见此四倒，盛修无常苦空无我，舍生死瀑流，而入涅槃。菩萨则于四法，不住众生、二乘边执，归趣法身涅槃，而成常乐我净四德。

论文初后二颂，正说不净苦无我，中间二颂显大乘所修念处不共二乘，其要在于无著。大乘观法无自性，以空性为境，故无著也。颂云五解脱入者，谓依法修行。「十不净想」为「身念处」，观之不净，即不贪著。「八大人觉」为「受念处」，以少欲知足为法，苦乐原由于多欲不足也(孟亦云养心莫善于寡欲)。

修「心念处」，观心无常，致无碍用，發为五通。通者智证，证法无碍而显其智，即心之用也。五通由神足而长成，四无量而扩大(菩萨五通为化众生，故须四无量用之)。是心得其妙用，能知众生胜劣品类，一一摄受成就之。

四界(四大)六入(六处)五众(五蕴)内外法为「法念处」。修法念处者，谓观四大如毒蛇(有《毒蛇喻经》)，四大不调，时生病苦，如毒蛇在箧，稍一不慎，即被其毒(《智论》十二有说可证)。观眼等六处如空村无主，是贼所居。五蕴法聚如杀者，离散破坏而无有我。故法念处等以无我空等为观也。然小乘等视此无我空等，则生厌离，而入涅槃。大乘视之，更發胜心，知此身之不可恃，急欲换取金刚不坏身心以为众生依护也。

其次教授行。菩萨由法行而证入法之实相，有待教授。释迦成佛，亦于然灯佛所授记，即得然灯佛之教授。由此授记，即证明其知见行为之正确(如法)而益增其精进也。经讲菩萨教授行，莫详于《宝积》(原为单行，后入大部，即《迦叶品》)全文以十六段明菩萨教授，初六段以菩萨正行示菩萨所应行。本论此处，即据其义而结颂之。颂曰：

菩萨正行，以得般若为主；云何得此般若，日新而不退失，即菩萨行之中心问题也。以得慧言，必先以闻熏启其蒙，即有四法而为导首，一谓智慧之来，由于法教，故应尊重法及法师。二谓于所闻法，不悋解说。三谓于示教时，当求契机，而无隐秘。四谓如说而行，无异意乐，故不散乱。如是四行，生慧之本，而为菩萨所应行者。

然须除离四坏善根法以为增上，一者无慢，二不悕世利，三以悲愍心说法，四以尊敬心说法。更进而离四败坏相，一闻无厌足，精进诵持。二不诳尊福田，令师欢喜。三不以敬养心观他家。四不以戏论心诵世典。如是更进成办直心，离四谄曲，谓于菩萨行，不以嗔恚故毁訾于众。未受未闻，亦不生谤。除诸憍慢，亦不嫌他自高。常住四圣种(饮食、衣服、卧具)随得知足。乐修乐行而勿障入道之机也。如离四曲，即能修四直心。

颂有信受难信法者，即此能与诸佛相契也。常作实语。横逆之来，反求诸身。更进当修四和顺法，即于父母、和尚教授，尊重和顺而无谄曲也。再离四种说法错谬，谓于二乘人应次第导引，不应顿说大乘。反之，于大乘众亦勿说二乘法以阻坏其心。有来求者，应即陈说。于诸法友，应为摄受。远离错谬，修四正道，即头陀行也。谓于众以平等心说，安立(教化)，亦令众生依之而行平等行(正相应)。如是离四相似行，即为利为名，于自于他，俱不脱苦。

修四真实行，一者信空而求业果。空谓法无决定性，非无善恶因果之谓。正以法无自性，业始不虚。若实有自性，不可改转，何业果可言。二者知无我而修慈悲。众生著我流转，菩萨了知无我，悲愍众生开示悟人无我。三者乐涅槃而行生死。菩萨了知生死无性，无异涅槃，运用生死，而求菩提。四者广布施而不求报，所谓不著色声香味触法而行布施(此中颂文不全，后三种见卷未法供养处)。

行四真实，则能亲四善友，谓法师、佛、出家众，有求于我者。反之，离四恶友，谓依世论者，求世财者，及信解声闻独觉乘者。最后应得四大藏法，一者值佛出世，浸法流中(佛法存在，亦谓佛出)。二者闻诸度，六度、十度等教，为一切善法所从出故。三于法师所，心无障碍。四者乐住空闲处，心常空闲，不为烦恼缠缚。成办此境，惟不放逸，能不放逸，即能超脱，于诸生死，萧然无累。如是心乐远离，脱然无住，是菩萨所应行，亦即菩萨之教授也。佛若在世，教不外此，以菩萨教授，在得般若，此四大藏法，实得智慧之宝库，故以为菩萨教授之归结也。

菩萨行之正邪取舍，决择如上。复以喻明，使更易了。菩萨乐住空闲，心怀远离，以等心舍心，摄御一切，即能善入实相而得般若之慧也。此有颂曰：

菩萨正行以得般若，便能等心处众，如地等出生增长安立一切而无分別也。又复菩萨存于舍心，(相应实相之心)，善思惟义(义谓境界，亦即实相)。然实相证得，重在亲历，《摄论》喻如哑受义，虽不能言，历历在心也。然不唯悟入实相而已，复能贯通一切。陀罗尼者，一切慧之总持，犹如王者总持国政，日理万机。修定之极而有种种三昧，修慧之极而有种种陀罗尼(贯通一切之意)。有此贯适，一切皆摄，无所窒碍，所以成一切智智也。孔子有一贯之言，一之谓定，谓三摩地；贯乃谓陀罗尼也。苟菩萨心恒专注于此，自不作听法者障，远离大小烦恼，乃至不贪非分，和合离散有情。

云何陀罗尼能贯通一切智耶？诸法实相者，空寂而已，以空为寂静而已。去其不寂之客尘烦恼，谓之为空，并非空无空洞之意，握此空寂，即能贯通一切诸法，而为诸法之等味一味。然此乃依空而行，而非得空。若谓一切不得，唯空可得，其过有如颂曰：

法本性空，依空而行，即是慧行；若以得空而行，即成空见，较之我见，更为下劣。《宝积》云，宁起我见如须弥山，不于空见起增上慢。盖堕空见，断灭佛种，即不可救。譬如服药治病，药不能行，反增其病。所以龙树于《中论》中，反复提示，为执空者戒。

如《观行品》云，「大圣说空法，为离诸见故，若复执有空，诸佛所不化」。如《观四谛品》云，「不能正观空，钝根则有害，如不善咒术，不善捉毒蛇」。前者言空不可著，后者言应正观空。龙树谈空，依《大般若》，用空不取，是即以无所得贯通一切，得大总持陀罗尼法门。智慧至此而极，资粮至此亦臻圆满也。

其次法供养行。菩萨地前，不离十法行，所谓书写、供养、布施、听闻、披读、受持、讽诵、开演、思惟、修习。如是十行，摄于三业，前四为身业，次四为口业，后二为意业。意中之思惟者，谓依理趣门审察其义。不可如言生执，应知以意逆志，是即闻思修之思。意中之修习者，谓依理趣等舍存心，数数修行。于诸事理，心常洞鉴，如法成办，而无取著。此等法行，即广义之法供养，是真重法，而为地前菩萨所常修者也。颂曰：

此中「支提」，原意谓可供养处，即佛塔之类。支提舍，环绕支提，僧住处也。盖佛(佛塔)僧为法之所寄，常兴供养，常时亲近，即可见法(支提处有法宝可见)闻法(僧职传闻)。然于所闻法，应入法空理趣，观知法法不相知，法法不相到，所谓前际不生，现际不住，后际不到。由是审知法无自性，即无所著，心自平等，便能广施众生而不求报，顺导众生皆得成满。而复于流转中，心在涅槃而行生死。复有多颂曰：

菩萨为诸众生，于生死长夜，荷负重担。以平等行，远离行，發勤精进，观法无我而兴慈悲，教化彼等，亦知于法本来无我，不应执著而生苦恼。但以众生不知，而生慈悲，导令出离，此即先觉觉后之义也。如是行法，即法供养，供佛功德法供养最。

法供养者，谓持菩萨藏，得陀罗尼入深法源底也。云何入法源底？谓不放逸故。于何不放逸？是即依义不依语也。于佛所说，善通其义，勿著语文，此乃真实之法供养。义者实相，味者文字，于文字上有种种修餙，谓之杂味。不放逸者，谓于深法实相中莫放逸也。于文字所示实义不放逸，审谛思惟，观察修习，心常缘此，如是般若行，依义不依语，复以陀罗尼贯通一切，即龙树学般若行之点睛处也。

丙、结分

总结说意。颂曰：

菩萨依此资粮，精进而行，不计时功，故曰恒沙等大劫。又在家出家，同至觉场，平等平等。盖成佛之行，在心乐远离，何有形式之拘碍。此亦龙树提示之旨，故此表而出之。