总说

以有情为中心，论到自他、心境、物我的佛法，唯一的特色，是因缘论。如《杂阿含经》说：「我论因说因。……有因有缘集世间，有因有缘世间集；有因有缘灭世间，有因有缘世间灭。」（卷二．五三经）因与缘，佛陀不曾有严格的界说，但从相对的差別说：因约特性说，缘约力用说；因指主要的，缘指一般的。因缘可以总论，即每一法的生起必须具备某些条件，凡是能为生起某法的条件，就称为此法的因缘。不但是生起，就是某一法的否定——灭而不存在，也不是自然的，也需要具备种种障碍或破坏的条件，这也可说是因缘。佛法所说的集（生）与灭，都依于因缘。这是在说明世间是什么，为什么生起，怎样才会灭去。从这生灭因缘的把握中，指导人去怎样实行，达到目的。人生现有的痛苦困难，要追求痛苦的原因；知道了痛苦的原因，即知道：没有此因，困苦即会消灭。但这非求得对治此困苦的方法不可，如害病求医，先要从病象而测知病因，然后再以对治病因的药方，使病者吃下，才能痊愈。因此，学佛的有首先推究因缘的必要。知道了世间困苦的所以生、所以灭的条件，才能合理的解决它，使应生的生起、应灭的灭除。从前释尊初转法轮开示四谛，四谛即是染净因果的解说。

无因邪因与正因

人类文化的开展，本来都由于探求因缘。如冷了有求暖的需要，于是追求为什么冷，怎样才会不冷，發现取暖的方法。一切知识，无不从这察果知因中得来。不过因缘极为深细，一般每流于错误。在释尊未出世前，印度就有许多外道，他们也有讲因缘的。但以佛的眼光看来，他们所讲的因缘，都不正确，佛法称之为「邪因」或「非因计因」。还有一类人，找不到世间所以生灭的因果关系，就以为世间一切现象都是无因的、偶然的。这种无因论，到底是不多的；多而又难得教化的，要算非因计因的「邪因论」。佛法对于非因计因的邪因论，驳斥不遗余力，现略举三种来说：

一、宿作论，也可名为定命论。他们也说由于过去的业力感得今生的果报，但以为世间的一切无不由生前业力招感的，对于现生的行为价值，也即是现生的因缘，完全抹煞了。若真的世间一切现象都是由前生铸定的，那就等于否定现生努力的价值。佛法虽也说由前生行为的好恶，影响今生的苦乐果报，但更重视现生的因缘力。如小孩出生后，身体是健康的，后因胡吃乱喝以致生病死亡，这能说是前生造定的吗？如果可以说是前生造定的，那么强盗无理劫夺来的财物，也应说是前生造定的了。佛法正确的因缘论，是彻底反对这种抹煞现生的努力而专讲命定的。佛法与宿命论的不同，就在重视现生努力与否。二、尊祐论，这是将人生的一切遭遇，都归结到神的意旨中。以为世间的一切，不是人的力量所能奈何的，要上帝或梵天才有这种力量创造而安排世间的一切。对于这种尊祐论，佛法是彻底否定，毫不犹疑。因为世间的一切，有好的也有坏的，如完全出于神的意旨，即等于否定人生，这实是莫大的错误！不自己努力，单是在神前祷告或是许愿，要想达到目的，必然是不可能的。佛法否认决定一切运命的主宰，人世的好坏，不是外来的，须由自己与大家来决定。以上所说的两类思想，在佛法长期流变中，多少混杂在佛法中，我们必须认清、拣別才好！除此两种邪因论而外，有的也谈因缘，也注重自作自受，但还是错误的。像印度的苦行外道们，以为在现生中多吃些苦，未来即能得乐。其实，这苦是冤枉吃的，因为无意义的苦行，与自己所要求的目的，毫没一点因果关系，这也是非因计因。这可见一些人表面好像是谈因缘，究其实，都是邪因。如人生病，宿作论者说：这是命中注定的。尊祐论者说：这是神的惩罚，惟有祈祷上帝。有的虽说病由身体失调所致，可以找方法来治，但又不认清病因，不了解药性，不以正当的方法来医治，以为胡乱吃点什么或者画符念咒，病就会好了。佛说：一切现象无不是有因果性的，要求正确而必然的因果关系，不可笼统的讲因缘。佛法所说因果，范围非常广泛，一切都在因果法则中。但佛法所重的，在乎思想与行为的因果律，指导人该怎样做，怎样才能做得好。小呢，自己得到安乐；大之，使世界都得到安乐，得到究竟的解脱。

三重因缘

佛法的主要方法，在观察现象而探求它的因缘。现象为什么会如此，必有所以如此的原因。佛法的一切深义、大行，都是由于观察因缘（缘起）而發见的。佛世所谈的因缘，极其广泛，但极其简要。后代的学佛者，根据佛陀的示导悉心參究，于是因缘的深义，或浅或深的明白出来。这可以分別为三层：

一、果从因生：现实存在的事物，决不会自己如此，必须从因而生，对因名果。在一定的条件和合下，才有「法」的生起，这是佛法的基本观念，也就依此对治无因或邪因论。如见一果树，即知必由种子、肥料、水分、温度等种种关系，此树才能长成开花结果，决不是从空而生，也不是从別的草木金石生。不从无因生，不从邪因生，这即是因缘生。因缘是很复杂的，其中有主要的或次要的，必须由种种因缘和合，才能产生某一现象。佛法依此因缘论的立场，所以偶然而有的无因论，不能成立。

二、事待理成：这比上一层要深刻些。现实的一切事象，固然是因果，但在因果裡，有它更深刻、普遍的理性。为什么从某因必生出某果？这必有某某必然生某的理则。世间的一切，都循著这必然的理则而成立，这是属于哲学的。佛法不称此必然的理则为理性，名之为「法」。经中说：「若佛出世，若未出世，此法常住，法住法界。」（《杂阿含经》卷一二．二九六经）这本然的、必然的、普遍的理则，为因果现象所不可违反的。举一明白的例子——「生缘死」，这有生必然有死，即是本然的、必然的、普遍的原理。生者必死，这不是说生下来立刻就死，有的长经八万大劫，有的朝生暮死，或者更短命，但寿命虽有久暂，生者必死的原则，谁也逃不了。为什么一定要死？就因为他出生。既然生了，就不能不死。侭管生了以后，活几天，活几年、几百年，就是几千万年而暂时不死；侭管在果从因生的事象方面，各各生得不同、死得不同；但此人彼人、此地彼地、此时彼时，凡是有生的，都必终归于死。这是一切时、地、人的共同理则。若无此必然的理则，那么这人死，那人或者可以不死；前人死，后人或可不死；未来事即无法确定其必然如此，即不能建立必然的因果关系。一切因果事象的所以必然如此，都有他的必然性，可说一切事象都是依照这必然的理则而生灭、成坏。这必然的理则，是事象所依以成立的，也即是因缘。

三、有依空立：这更深刻了。果从因生的事象，及事待理成的必然理则，都是存在的，即是「有」的。凡是存在的，必须依空而立。这是说：不管是存在的事物也好、理则也好，都必依否定实在性的本性而成立。这等于说：如不是非存在的，即不能成为存在的。试作浅显的譬喻：如造一间房子，房子即是存在的。但房子的存在，要从种种的木、石、瓦、匠人等因缘合成，这是果从因生。房子有成为房子的基本原则，如违反这房屋的原则，即不能成为房子，这就是事待理成。房子必依空间而建立，如此处已有房子，那就不能在同一空间再建一所房子，这譬如有依空立。又如凡是有的，起初必是没有的，所以能从众缘和合而现起为有；有了，终究也必归于无。房子在本无今有、已有还无的过程中，就可见当房子存在时也仅是和合相续的假在，当下即不离存在的否定——空。如离却非存在，房子有它的真实自体，那就不会从因缘生，不会有这从无而有、已有还无的现象。这样，从因果现象，一步步的向深处观察，就發见这最彻底、最究竟的因缘论。

二大理则

佛法的因缘论，虽有此三层，而主要的是事待理成，依此而成为事实，依此而显示真性。如上面说到的「有因有缘集世间，有因有缘世间集；有因有缘灭世间，有因有缘世间灭」，即表示了两方面。说明世间集的因缘，佛法名之为「缘起支性」；说明世间灭的因缘，名之为「圣道支性」。经中每以「法性、法住、法界安住」，形容缘起支性。缘起支性即十二有支，主要为说明世间杂染因果相生的法则。圣道支性即是八正道，要想得到超越世间杂染的清净法，必须修圣道为因缘，才能实现。经中曾以「古仙人道」（《杂阿含经》卷一二．二八七经）说此圣道，即可见要到达清净解脱，不论是过去或未来、大乘或小乘，此八正道是必经之路，必须依此轨则去实行。缘起支性与圣道支性，是因缘论中最重要的，可说是佛法中的两大理则。佛教中的大众系与分別说系，都说此缘起支性与圣道支性是无为的，就因为这两大理则都有必然性与普遍性。大众与分別说系称之为无为，虽还有研究的余地，但能重视此两大理则，不专在差別的事相上说，可说是有他的独到处！这两大理则，都是因缘论。缘起支性是杂染的、世间的，圣道支性是清净的、出世间的；因缘即总括了佛法的一切。有情的现实界，即杂染的。这杂染的因缘理则，经中特別称之为缘起（释尊所说的缘起，是不通于清净的）法。依此理则，当然生起的是杂染的、世间的、苦迫的因果。清净的因缘——圣道支性，依此理则，当然生起的是清净的、出世的、安乐的因果。佛法不是泛谈因果，是要在现实的杂染事象中，把握因果的必然性。这必然理则，佛也不能使它改变，成佛也只是悟到这必然理则，依著清净的必然的因缘法去实行完成。所以佛说此两大理则，即对于现实人间以及向上净化，提供了一种必然的理则，使人心能有所著落，依著去实践，舍染从净。如学者能确认此必然理则，即是得「法住智」；进一步的实证，即是经中所说的「见法涅槃」了。

　　　　　　　　　　　　　　　　　┌─苦（果）─┐　　　　　　　　　　　　　┌─生─┤　　　　　　├─世间因果　　　　　　┌─缘起支性─┤　　　└─集（因）─┘　　　因缘─┤　　　　　　└─灭───灭（果）─┐　　　　　　└─圣道支性─┐…┘　　　　　　　　├─出世因果　　　　　　　　　　　　　└─道───道（因）─┘