次第证果

贤愚万別的佛弟子，经善知识的教诲、僧团的陶练，如依法修行，谁也能得正觉的解脱。正觉——三菩提与解脱，是佛与声闻弟子所共同的，不过声闻众重于解脱，佛陀重于正觉罢了。在家、出家的声闻众，为了无限生死的苦迫，觉了生死的根源是无明、贪爱，依中道行去修持，即能向于正觉，到达生死解脱。这必须坚毅恳到的精进，经非常努力，才能豁然大悟、超凡成圣，转迷情的生活为正觉的生活。学者的进修实证，略分四级：(一)、须陀洹——预流果，这是内心初得从来未有的体验「知法入法」，虽没有究竟，但生死已可说解脱了。那时，断了生死根本，彻见寂灭法性，如说：「于此法（灭），如实正慧等见，三结尽断知，谓身见、戒取、疑，是名须陀洹果。不堕恶道，必定正趣三菩提，七有天人往生，然后究竟苦边。」（《杂阿含经》卷三．六一经）三结是系缚生死烦恼中最重要的：身见即我见，由于智慧的证见无我性，不再于自身生神我想了。如阐陀说：「不复见我，唯见正法。」（《杂阿含经》卷一〇．二六二经）戒取，即执种种邪戒——苦行、祭祀、咒术等为能得解脱的。圣者不会再生戒取、去作不合理的宗教邪行。疑，是对于佛法僧的犹豫。圣者「初得法身」，与佛及僧心心相印，还疑惑个什么！依此进修，经(二)、斯陀含——一来，(三)、阿那含——不还，到究竟解脱的(四)、阿罗汉。阿罗汉，是生死的解脱者——无生；烦恼贼的净尽者——杀贼；值得供养尊敬的圣者——应供。如经中说：须陀洹虽破除烦恼，还有「余慢」未尽（《杂阿含经》卷五．一〇五经）。此慢，或称为「慢类」。这是虽因无我智力不再起分別的我我所见，但无始来习以成性的「内自恃我」，还不能净尽，所以还剩有有限——七生或一生的生死。这需要再经不断的努力，才能彻底根绝，达到究竟解脱的境地。

声闻的证得初果与四果，是极不一致的。大智慧的如舍利弗，最愚笨的如周梨槃陀伽。年龄极老的，如须跋陀罗一百二十岁；顶年轻的，如七岁沙弥均头。阿难从佛极久，还没有证阿罗汉；而舍利弗、憍陈如们，不过几天就成了阿罗汉。而且，证得须陀洹以后，有现身进修即得阿罗汉的，也有证得初果或二果、三果后，停顿不前的，但生死已有限量，究竟解脱是不成问题了。证果的情形不一，大抵基于根性利钝及信道——深信三宝而努力求其实现的精诚程度而定。这是人人可得的，但如心有所著、有所偏，不能恰到好处的行乎中道，特別是乱心妄执，那就非常难得了！

生死解脱

生死解脱，在圣者是自觉自证的——「我生已尽，梵行已立，所作已办，不受后有」。现生涅槃的自证智，从「见法」说：由于无常、无我而悟入法法归于寂灭，现觉得没有一毫可取可著的。这无著无累的觉证，即涅槃无生——生死不可得的确证。从「离欲（烦恼）」说：不但在空性的现觉中如日朗天空，没有一些儿阴影，即使从此出观回复平常的心境——世俗智，也自觉得烦恼不起。这是可以试验的，如舍利弗说：「作是思惟：我内心中为离欲不？是比丘当于境界或取净相（即故意想男女的亲爱、声色的娱心等），若觉其心于彼远离，顺趣浚注。……则能堪任自记：于五欲功德离欲解脱。」（《杂阿含经》卷一八．四九三经）这样，确见自己的烦恼净尽，不会再从自我私欲、私见而行动，即不会再作感生死的后有业。如明灯不再加油，不久会归于息灭。

现生的证得涅槃，不但能确证未来生死的解脱，对于现生，更能实现解脱的自由。这由于通达了无常、无我、无生——人生的究竟真理，知道一切的本来空寂，一切本来如此而必然如此的。如老死——无常性的必然到来，佛也没有例外，这有什么悲哀？依法持心，能于一切苦迫中得解脱，什么都不能挠乱圣者的心情。原来，人类苦迫无限，而归纳起来，不外乎两种：一、从身而来的「身苦」，即有关于生理的，如饥寒等。二、从心而来的「心苦」，如外物得失的忧恼，生离死別的感伤，尤其是老死到来，感到自己的幻灭、罪恶的悔嫌，系恋家族、财产而起的痛苦。这二者虽有相互影响，但一是重于生理的，一是重于心理的。身苦是一般共感的，心苦即因人而不同。舍利弗为那拘罗长者说「身苦患，心不苦患」（《杂阿含经》卷五．一〇七经），即揭示了佛法修行而得解脱的要义。佛弟子的定慧熏修，只是到达心地明净、真慧洞彻，即使老死到来那样的痛苦（其他的苦可知），也不会引起系恋的心苦。慧解脱的，身体的痛苦与常人一样；定力深的，身苦可以减轻，或者毫无痛苦。心苦是从自体爱所起的我我所见中引發来的情绪，圣者得无我慧，即能离爱欲而心得自在解脱。从自心净化的解脱说，这是出世法最根本的，唯一的重要问题。所以经中常说：「欲贪断者，说心解脱。」舍利弗说：「大师唯说调伏欲贪。」（《杂阿含经》卷五．一〇八经）以贪欲——即集谛的爱为本的身心，是现生苦迫的根本，贪爱又是未来流转的根本。解脱了这，即现身自作证而得究竟解脱，未来不再受生死，现时能离去自我执，解脱自在，从自他和乐的行为中，营为正觉的合理生活。

涅槃

生死解脱，不是现生不死，不是未来永生，是未来的生死苦迫的不再起，于现生的苦迫中得自在。这样的解脱当体，即是涅槃。关于涅槃，从来有有余涅槃、无余涅槃的分別。依汉译《阿含经》说：涅槃的一般意义，应该是不再来这人世间了。如《杂阿含经》（卷三四．九五七经）说：「众生于此处命终，乘意生身生于余处。当于尔时，因爱故取，因爱而住，故说有余。……世尊得彼无余，成等正觉。」《增一阿含经．火灭品》也如此说：「比丘灭五下分结，即彼般涅槃，不还来此世，是谓有余涅槃界。……比丘尽有漏成无漏，意解脱、智慧解脱，自身作证而自游戏，……是谓无余涅槃界。」《中阿含经．善人往经》，对于「少慢未尽，五下分结已断」的，更分为七善人；而现究竟不再受生死的，称为无余涅槃。这可见，涅槃有不再来这人世间受生的意义。阿那含与阿罗汉——佛也是阿罗汉，都不再来人间，所以并称涅槃。但阿那含还有烦恼与身的剩余，阿罗汉才是无余的。

涅槃是现生自证的。自觉人世间生死的解脱，无论是于人间究竟，或于「彼处」究竟，生死的究竟解脱，称为般涅槃。得到涅槃，除了「众苦尽灭」，还可说什么？古德有以为还有身心的，有以为有心而没有身的。依契经说，这些是妄情的戏论！《杂阿含经》（卷三二．九〇五经）说：「如来者，色（受、想、行、识、动、虑、虚诳、有为、爱）已尽，心善解脱，甚深广大，无量无数，寂灭涅槃。……如来若有、若无、若有无、若非有非无后生死，不可记说。」又（卷三四．九六二经）说：「色已断已知，受、想、行、识已断已知。断其根本，如截多罗树头，无复生分，于未来世永不复起。……甚深广大，无量无数，永灭。」「于一切见、一切受、一切生、一切我我所见、我慢系著使，断灭、寂静、清凉、真实，如是等解脱。比丘！生者不然，不生亦不然。」释尊对于涅槃，除了说明烦恼、业、苦的不生以外，以「甚深广大，无量无数」来形容。甚深广大与无量无数，即法性空寂，这是超名相、数量以上的。如《杂阿含经》（卷三四．九六二经）说：「如来法律，离诸枝条柯叶，唯空干坚固独立。」別译作：「瞿昙亦复如是，已断一切烦恼结缚，四倒邪惑皆悉灭尽，唯有坚固真法身在。」幻化的身心永灭，惟是性空，惟是法身，这即是涅槃。有情的所以个体永续，所以无限苦迫，只是迷情为本的诸行在我执的摄取、住著中，形成和合相续的生命个体。这才「五蕴炽然」，死生不了。如破我除爱，即割断了生死的连索，前五蕴灭而后五蕴不再起，即唯一法性而不可说为什么。如大海水，由于过分寒冷，结成冰块。冰块的个体，与海水相碍。如天暖冰消，那仅是一味的海水，更不能想像冰块的个性何在。这样，如想像涅槃中的身心如何，或以为小我融于大我，拟想超越的不思议的个体，实在是妄情的测度！所以从有情趣向于涅槃，可说「此灭故彼灭」，可说「如截多罗树头无复生分」。如直论涅槃，那是不能说有也不能说无，不能想像为生也不能说是无生，这是超名相、数量的，不可施设的。所以焰摩迦以为「世尊所说漏尽阿罗汉，身坏命终无所有」，被斥为邪见。试问：「如来见法真实如，住无所得，无所施设」（《杂阿含经》卷五．一〇四经），这怎样可想像为无所有呢？《本事经》（卷三）也说得极为明白：「毕竟寂静，究竟清凉，隐没不现，惟由清净无戏论体。如是清净无戏论体，不可谓有，不可谓无，不可谓彼亦有亦无，不可谓彼非有非无，惟可说为不可施设究竟涅槃。」

正觉与解脱的特胜

佛陀即得阿耨多罗三藐三菩提——无上正遍觉者。正觉的普遍性、究竟性，超过一般声闻弟子，所以佛陀是重于正觉的。学佛者也不称發出离心，而说發菩提心。声闻是闻佛教声而解脱，佛却「先未闻法，能自觉知，现法自知，得三菩提」（《杂阿含经》卷二六．六八四经）。佛陀的正觉，是无贪、无嗔、无痴的完满开展、究竟圆成；而声闻弟子的正觉，是偏于无贪、无痴的。佛与声闻的正觉，可说有程度上的差別。但这是说佛陀的正觉是智慧中心的，含摄得无贪、无嗔、无痴，从身心净化、自他和乐的生活中得究竟自在。如从智慧的无痴说，无漏慧的证法性空与声闻没有差別，毕竟空是没有什么彼此差別的，能实现智证空如，即转凡成圣、转迷成悟。三乘同性的圣人，不是神，只是以智证空寂而得离欲解脱的自由人。不过，慈悲而偏于消极的不害他，这是声闻；重于积极的救护他，即是从修菩萨行而成佛。佛在这三乘同一解脱的圣格中，显出他的伟大。有情，是身心相依，也是自他互成的，所以佛陀的正觉不但契合缘起的空性，更能透达缘起的幻有，慈悲利他的德行更能發挥出来，不像声闻那样仅是消极的无诤行。人间佛陀的无上正遍觉，应从真俗无碍、悲智相应中去说明与声闻的差別。

论到解脱，佛与声闻弟子平等平等。如《中阿含经．瞿默目犍连经》说：「若如来无所著等正觉解脱，及慧解脱阿罗诃解脱，此二解脱无有差別，亦无胜如。」解脱的平等，约解脱能感生死的烦恼及生死说。如论到烦恼的习气，即彼此不同，如舍利弗还有嗔习，毕陵伽婆蹉有慢习，这是烦恼积久所成的习性，虽然心地清净没有烦恼，还要在无意间表露于身语意中。声闻的清净解脱，还不能改善习以成性的余习。这虽与生死无关，但这到底是烦恼的余习，有碍于究竟清净。古人譬喻说：声闻急于自了，断烦恼不断习气。这如犯人的脚镣突然打脱，两脚虽得自由，而行走还不方便。菩萨于三大阿僧祇劫修行，久已渐渐的消除习气；等到成佛，即烦恼与习气一切都断尽了。这如犯人的脚镣，在没有打脱时，已设法使它失去效用；等到将脚镣解去而得自由时，两脚即毫无不便的感觉。这解脱的同而不同，还是由于声闻的急于为己、菩萨的重于为人。

佛的相对性与绝对性

现实人间的佛陀，如释迦牟尼佛，成立于无贪、无嗔、无痴的均衡扩展，成立于尊重真理、尊重自己、尊重世间，而德行能作到时代的完成。这是说在圣者正觉的同一性上，更有真俗无碍性、悲智相应性，达到这步田地即是佛。这在智证空寂的正觉中，没有彼此差別，是彻底的；三德的平衡开發，是完善的。本著这样彻底而完善的正觉，适应当时、当地、当机，无不恰到好处，佛陀是究竟圆满的！大乘法中说：菩萨初得无生法忍——这虽是慈悲相应的，约智证空性说，与声闻平等，即可称为得阿耨多罗三藐三菩提，可说成佛了。究竟圆满的佛陀，不外乎净化人性，扩展人的德能而达到恰好处。这才是即人成佛的佛陀，实现于人间的佛陀！

在大乘法的展开中，佛陀观到达无所不知、无所不能、无所不在——绝对无限的佛陀。在从现实人间的佛陀说，这是多少可以考虑的。佛陀虽因久劫修行，有广大的世俗智、自發的胜义智，但无所不知、无所不能、无所不在，实难以从现实的佛陀中得到证明。反之，无所不知、无所不能、无所不在，佛也决不因此而称为佛陀。人间世——只要是现实存在的，即是缘起的存在，缘起是有相对的特性的，不能无所不在、无所不能、无所不知。佛陀观的發展到如此，因为佛法的普及民间，从信徒归依佛陀的心情中發展出来。自释尊入灭，在时空的演变中，信众意欲——知识、能力、存在的无限欲求，不能满足于适应当时人间的佛陀，这才想像佛陀为无所不知、无所不能、无所不在，而为任何时代、环境、信众所不能超越的，推尊为圆满的、绝对的。这是理想的，是自我本质的客观化。一般宗教，幻想此为外在的神；而正见的佛弟子，即知这是自心的佛，是自我——意欲本质的客观化。我们知道，成佛是智证——即三法印的空寂性的，这是没有彼此而可说绝对的、彻底的，能真俗无碍、悲智相应的。到达这，即是佛陀，知识、能力、存在——缘起的一切，永远是相对的。这并非人间佛陀的缺陷，这才是契当真理。虽说是相对的，但无论佛陀出现于什么时代、什么地方，他的知识、能力、存在，必是适应而到达恰好的。佛陀的绝对性，即在这相对性中完成！