意为有情的中枢

有情即有情识，故识为有情的特征。佛教于心识發挥得极精密，确为应有的努力。经中以种种名词去说明识，又总括为「此心、此意、此识」（《杂阿含经》卷二．三五经）。佛虽总说此三者，但并未给与严密的定义。圣典中有时说心，有时说意，有时又说识。所以历来论师，都认此三者为同一的；但从它的特殊含义说，可以作相对的分別。

先说意：意的梵语，即「末那」（不必作第七识解），是「思量」义。意的特殊含义，有二：一、意为身心交感的中枢：有情的身心自体，为六根的总和，除前五色根外，还有意根。意根与五根的关系，如《中阿含经．大拘𫄨罗经》说：「意为彼（五根）依。」五根是由四大所造成的清净色，是物质的，属于生理的。意根为精神的，属于心理的。意为五根所依止，即是说：物质的生理机构，必依心理而存在、而起作用；如心理一旦停止活动，生理的五根也即时变坏。所以五根与意根，为相依而共存的，实为有情自体的两面观。从触对物质世界看，没有五根，即不能显出意根的存在；从引發精神作用看，没有意根，五根即没有取境生识的作用。试为图如下：

观此图，可见身根与意根的交感。意根为根身——含摄得眼、耳、鼻、舌四根的身根活动的所依，根身也是意根存在与生起的所依，二者如芦束相依。五根中，身根比四根的范围大，有眼、耳等是必有身根的。这可见意的特征，即是与根身的和合。低级有情，眼等四根可能是没有的，但身根一定有，没有即不成其为有情。有情自体即六根，六根或译作六情，这是从情——情识、情爱而生起，能生情而又与情相应的。身心相互依存，不即不离的有情观，即从五根与意根的交感中显出。有人说：心理作用是由物质结构的生理派生的。这是抹煞意根，偏重物质。有人说：心是离根身而存在的，色根为心的产物。这是忽视色根，偏于心理。佛法的有情论：意根与五色根相依而存。单有五根，仅能与外境触对，而不能發生认识作用；意根不离五根的活动，所以想分解五根而別求意根，也是不可能的。

意根与五根的关系，可从取境的作用而知。如眼根，像一架照相机，能摄取外境作资料，现为心相而生起眼识。意根是根，所以也能摄取境界。《中阿含经．大拘𫄨罗经》说：「五根异行异境界，各各受（取）自境界，意为彼尽受境界。」意根不但有他独特的（「別法处」）境界，还能承受五根所取的境界。五根如新闻的采访员，意根是编辑部的外稿搜集者。意根能取五根的所取，又为五根起用的所依。五根与意根的交感相通，即说明了意根为身心和合的中枢。

二、意为认识作用的源泉：根是生义，如树依根而發枝叶；六根能發识，所以称根。平常说依眼根生眼识，……依意根生意识，这还是大概的解说。精密的说，意根不但生意识，而且还能生前五识。所以凡能生认识的心理根源，都称为意根；而从此所生的一切识，也可总名之为意识。意为认识作用的根源，研究此發识的根源，佛教有二派解说不同（也有综合的）：一、主张「过去意」，即无间灭意。以为前念（六）识灭，引生后念的识，前灭识为后起识的所依，前灭识即称为意。二、主张「现在意」，六识生起的同时，即有意根存在为六识所依。如波浪汹涌时，即依于同时的海水一样，此同时现在意，即意根。所以意的另一特征，即认识活动的泉源。依根本教义而论，意根应该是与六识同时存在的，如十八界中有六识界，同时还有意界。

依意生识

识，了別义，重在触对境界的认识；能了识別，故称为识。所依的根有六，所取的境也有六，识也因此分为六种。《中阿含经．嗏啼经》说：如火是同一的，草烧即名草火，木烧即名木火。识也如此，依六根，缘六境，依此即成为六识。关于识的是一是多，古来大有争辩。依缘起观的见地说，识应为相对的种种差別，而非绝对的多识。但识为依根缘境而现起者，所以说明上不妨侧重差別。

佛教后期，發展为七识说、八识说、九识说。佛的区別识类，本以六根为主要根据，唯有眼等六根，那裡会有七识、八识？大乘学者所说的第七识、第八识，都不过是意识的细分。古代的一意识师（见《摄大乘论》），以意识为本而说明诸识，以为意识对外而了別五尘时，即为一般所说的前五识；意识又向内而执取根身。这向内而执取根身的，即等于一般所说的阿陀那识。此意识为本的意识，应为从意而生的意识，不只是六识中的意识。

从有情为本的立场说，有情为六处和合的存在，意处为身心交感、认识活动的源泉。意根与身根的交感，即有情身心的统一。佛说「依意生识」，应以与根身相依存的「意」为根源。低级的有情，可能没有眼、耳、鼻、舌，但身根是有的。身根为四大所造清净色，由于地大增胜而成定形的机体；水大增胜而有液汁循环的机体；火大增胜而有消化的机体；风大增胜而有运动的机体。意与这身根相应而生起的觉了，或触对外境，从意起身识；或执取身根、执取身心自体，从意生（细）意识。这二者，无论如何微昧，微昧到不易理会，但是一切有情所必具的。此（细）意识为「名色缘识，识缘名色」的有取识，即与极微细的我见、我爱、我慢相应的染识。像人类，意根与根身相应而生的觉了，外缘即明确的五识；如定中根身所起的内触识，及内取根身、执取自体的细意识，也是极微昧的。此外，有高度明确的意识，承受五识外缘的落谢影像，承受（细）意识内取的积集余势，承受前念意识的活动形态，發为一般明确的意识。重视佛陀「依意生识」的教义、「六处和合」的立场，应从根身与意识的交感处，说明一切有情共有的微细身识与意识，到达人类特有的明确意识。

心及三者的综合

心的梵语有四，但中国译成同样的心字。这裡所要说的，是「质多」。质多是「种种」的意义；但不就是种种，是由种种而存在、而长成的，所以古来约「种种积集滋长」而解说为「集」。眼、耳、鼻、舌、身、意六识的认识，取之于外，同时留下所认识的印象于内，即成为心。识愈攀缘得多，内存的心象也愈多，所以说种种滋长。这可见心的特殊含义，为精神界的统一。这统一性的心，还可从多方面得到明证。如《杂阿含经》（卷一〇．二六七经）说「长夜心为贪欲所染，嗔恚、愚痴所染」，此即说相续心为三毒所染污。又如说「心心所」，依心而起种种心所，也即是以心为统一性的。又如说「心远独行」，独即有独一的意义。所以此心为种种的集起义，又是种种的统一义。这样，依上来的解说，心意识的关系如此：

　　　　　　　　　　识　　　　　　　　　／　↖　　　　　　　　／　　　＼　　　　－－－／　　　　　＼－－－　　　　　　／　　　　　　　＼　　　　　↙　　　　　　　　　＼　　　　心　　　　　　　　　　　意

识，约认识境界——内境、外境说。识由何来？由身心交感的、心理源泉的意处而来。识生了又如何？识生后刹那即灭，留影象而充实内心，心是种种的积集与统一。心与意，为内心的两种特性：一是六识所引生的，一是六识所从生的，流出又流回。识多对境界说，意多对根身说，心多对心所说。

一般的心理学者或认识论者，论到认识的来源时，有的说：心如白纸，什么都没有，一切认识作用都由生活经验而渐渐生起、资长；如不和外境接触，心就什么也不会有。一切从经验来，即所谓经验派。有的说：认识作用的种种功能，是与生俱来的。如想像、思考、推测等种种认识功能，都本来就有，由外境的触对而引發，此即所谓理性派。以佛法来说，这即是新熏说与本有说。二家所说的，各见得一些，却不是完善的。依佛法，有情为身心相依的共存体；心理活动，是无始以来即由外而内（从识到心）又由内而外（从意到识）不断的交流。有情无始以来，即有此心、此意、此识，不悟时间的幻惑性，推断为本有或者始有，实在可以无须！

认识的过程

心与心所，约心的统觉及所有复杂的心理内容说。心所，是「心所有法」，心所生起，系属于心而为心所有的。此心与心所，从依根缘境而發识来说，每分为六识聚，而分別说明他的复杂内容与發展程序。六识聚所有的心所中，最一般的，即作意、触、受、想、思五者。作意与触，更为认识过程中的要素。作意，如《中阿含经．象迹喻经》说：「若内眼处不坏者，外色便为光明所照，而便有念，眼识得生。」此「念」，《杂心论》译作忆；《大智度论》译作忆念；玄奘即译为作意。粗浅的说，此作意即注意。深刻的说，根境和合时，心即反应而起作用；由于心的警动，才發为了別的认识。此心的警动、反应，即作意。古译为忆念，这因为内心的警动，是在根取境相时，心中有熟习的观念起来与境相印合；由根境感發反应而起忆念与境相印合，这才成为认识。《入阿毘达磨论》也说：「亦是忆持曾受境等。」唯识家的「警起心种」，也即此义的不同解说。上座者的九心轮，在根识的瞩「见」境界前，有「能引發」（藏译作动），即与作意——念的作用相同。

论到触，习见的经句，如《杂阿含经》（卷一三．三〇六经）说：「眼、色缘，生眼识，三事和合触，触俱生受、想、思。」这即是根、境二和生识，根、境、识三和合触的明证。根、境和合生识，即由于根、境相对而引起觉了的识。此识起时，依根缘境而成三事的和合；和合的识，即名为触——感觉而成为认识。此触，经部师解说为即是识，即触境时的识，如《杂阿含经》（卷一三．三〇七经）说：「眼色二种缘，生于心心法。识触及俱生，受想等有因。」有部以识及触为二，又是同时相应的；所以触从三和生，又为令三和合的心所。

与根、境相对的识，本没有二者，但由于根取境的引动内心，心反应缘境而成为认识，此从外而内、从内而外的认识过程，似乎有内在心与缘境心的二者。如作意与心，识与触，即是如此。此认识过程，本为极迅速而难于分別先后的，也不能强作内外的㓰分，不过为了说明方便而如此说。否则，易于误会内心为离根境而恒在。

受、想、思与识触俱生。经中曾说到受等依触缘触而生，因为不是识的触境而成为认识，一切感情、构想、意志作用，都无法表达出来。识为有情对境所起的认识，认识到的境界，必与自己相关而引起不同的情感；认识必有摄取境像而成为表象作用，或进而有推想、想像；认识外境，必引起对付外境的作用——思。所以佛法中，不论为五识的感性知识、意识的理性知识，都必会引起受、想、思来。

古来，或主张心与心所同起，即同时而有极复杂的心理活动。或主张我们的心识是独一的，在极迅速的情况下，次第引起不同的心所。关于这，应从缘起观的立场而抉择它。认识作用，为相依共存的。如从和合的观点而分析它，即發现确为非常复杂而相应的心聚。但认识又为相续而起的，如从动的观点辨別认识的内容，即知认识又确为先后別异的心流。从识触而受，从受而想，从想而行的认识过程，似乎与识触与受、想、思俱生的见解相反；但在同时相应的学者中，对于认识的先后發展，也有此解说。

　　┌───┐┌─────┐┌────┐┌────┐　　│阿含经││瑜伽师地论││摄大乘论││解脱道论│　　└───┘└─────┘└────┘└────┘　　　识触………率尔……………见……………见　　　受…………寻求……………等寻求………受　　　想…………决定…………┌等贯彻┐……分別　　　　　　　　　　　　　　└安立─┘　　　行…………染净……………势用………┌令起　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└速行

受，是情感的受，也是从承受到未能明确分別中间的探求。决定，即确定他是什么，彻底明了而安立分別名言，这与想心所一致。染净，即善恶心行，与势用等相同。这样，侭管同时起与前后起有诤，而在认识的發展过程中，识触与受、想、思，确乎可以看作先后代起而为一心聚的重心。

善心所与恶心所

佛法对心心所的辨析，为了净化自心，即了解认识的内容与过程为善为恶，才能给予对治而净化它。佛法的观心，是应用的心理学，这是学者所不可忽略的。直觉境界的（五）识触，即含有可意与不可意，于是引起自心的痛苦或喜乐——受；种种分別——想；引起见于身体语言的动作——思。五蕴的识、受、想、行，实为从认识到行为的过程。五蕴中的行蕴，以思心所为主。除了受、想以外，以一切善恶心所为行蕴的内容，虽为后起的，但实为当然的结论。

善心所与恶心所，是极复杂的，可以约种种的含义而立种种名的。其中主要的，即三善根与三不善根。根，即为善与恶的根本特性，其他善恶心所都依此而生起。三不善根，即贪、嗔、痴。贪是有情自体与环境的染著；痴——无明是对于有情无情一切事理的蒙昧；嗔是对他——他人的不能关切、不能容忍的敌视。据真谛译《随相论》说：「如僧祇等部说：……烦恼即是随眠等烦恼，随眠烦恼即是三不善根……，由有三不善根故起贪、嗔等不善。」这可见一般粗显的贪、嗔、痴，从隐微的、潜行的染根——三不善根而生，三不善根即是随眠。但上座系的学者，以三不善根为欲界粗重的不善，于是乎別立三无记根或四无记根，其实无记根不是经文所说的。四无记根的无明，为隐微的蒙昧心，从不同的性能来分別：我见即痴分，我爱即贪分，我慢——自恃凌他即嗔分。于隐微蒙昧的觉了中，有此我见，我爱，我慢，成为有情识的极深细的本质。这实为三不善根的内容，不过解说不同。此不善根为一切不善心所的根源；隐微蒙昧虽不是严重的恶心，但到底是不清净的。这相反的善根，即无贪、无嗔、无痴，也是希微而难以明确觉了的。即在一般有情的不善心中，善根也隐微的潜行于心的深处，如经中说「如是补特伽罗，善法隐没，恶法出现，有随俱行善根未断」（《顺正理论》卷一八引经）。从此三善根而显现流行，即一般心相应的无贪、无嗔、无痴。如扩充發展到极高明处，无痴即般若，无嗔即大（慈）悲，无贪即三昧。三昧即定心；定学或称心学，而经说「离贪故心得解脱」。无贪为心性明净而不受染著，解脱自在，才是大定的极致。