三处观

佛法以有情为本，那就应该认识有情是什么。佛常用「三处观」去观察有情、分別有情的真相。但有情的分別、观察，要从有情的流转相续中与身心的相依中去考察，不可为静止的、孤立的机械分析。有情是有机的活动者，如当作静止、孤立的去考察，就会發生错误，误解佛陀观察的深意。论到三处观，即五蕴观、六处观、六界观。蕴、处、界的分別观察，是从不同的立场去分別，看到有情的各个侧面。蕴观，详于心理的分析；处观，详于生理的分析；界观，详于物理的分析。依不同的立场而观有情自体，即成立此三种观门，三者并不是截然不同的。蕴中的色蕴，界中的地水火风，可通于非执受的自然界。六处虽专为有情身心的分析，但从六处而發识缘境，即由此说到内心、外界的一切。这有情中心论的观察，都说到了心与色，即证明了有情是色心平等和合相应的存在者，不能偏重于物质或精神。

蕴观

蕴，是积聚义，即同类相聚。如《杂阿含经》（卷二．五五经）说：「所有诸色，若过去，若未来，若现在；若内，若外；若粗，若细；若好，若丑；若远，若近：彼一切总说色阴。」阴即蕴的异译。佛以慧眼观有情，归纳有情的蕴素为五聚，即五蕴——色、受、想、行、识。这五者，约情识的能识、所识而分。所识知中，有外界的山河大地等，有自己的身体，即是色蕴。色的定义为「变碍」，如《杂阿含经》（卷二．四六经）说：「可碍可分，是名色。」有体积而占有空间，所以有触碍；由于触对变异，所以可分析——这与近人所说的物质相同。眼、耳、鼻、舌、身、色、声、香、味、触等都是。除形质的色蕴外，内在的精神活动，这也是情识所识的，可分为三：一、受蕴：受的定义是「领纳」，即领略境界而受纳于心的，是有情的情绪作用。如领境而适合于自己身心的，即引起喜乐；如不合意的，即感到苦痛或忧愁。二、想蕴：想的定义为「取像」，即是认识作用。认识境界时，心即摄取境相而现为心象；由此表象作用，构成概念，进而安立种种名言。三、行蕴：行的定义是「造作」，主要是「思」心所，即意志作用。对境而引生内心，经心思的审虑、决断，出以动身、發语的行为。分析内心的心理活动，有此三类，与普通心理学所说的感情、知识、意志相似。但这三者是必然相应的，从作用而加以相对的分类，并不能机械的㓰分。为什么这三者属于所识知呢？这三者是内心对境所起的活动形态，虽是能识，但也是所觉识的，在反省的观察时，才發现这相对差別的心态。如直从能识说，即是识蕴。识是明了识別，从能知得名。常人及神教者所神秘化的有情，经佛陀的慧眼观察起来，仅是情识的能知、所知，仅是物质与精神的总和；离此经验的能所、心物的相依共存活动，没有有情的实体可得。

五蕴说的安立，由「四识住」而来。佛常说有情由四识住，四识住即是有情的情识在色上贪著——住，或于情绪上、认识上、意志上起贪著，执我执我所，所以系缚而流转生死。如离此四而不再贪著，即「识不住东方，南、西、北方，四维，上下；除欲、见法、涅槃」（《杂阿含经》卷三．六四经）。综合此四识住的能住、所住，即是五蕴，这即是有情的一切。

　　　　　　　┌物质……………………色┐　　　识所依住┤　　┌情绪……………受│　　　　　　　└精神┤认识……………想├五蕴　　　　　　　　　　└造作……………行│　　　识……………………………………识┘

处观

处，是生长门的意义，约引生认识作用立名。有情的认识作用，不能独存，要依于因缘。引發认识的有力因素——增上缘，即有情根身的和合体：眼根、耳根、鼻根、舌根、身根、意根。此六者的和合，即有情自体；为生识的有力因，所以名之为处。六处，是介于对象的所识与内心的能识中间的官能。有眼方能见色——此色为眼所见的，与色蕴的色含义不同；有耳方能闻声……。有六根，所以对根的境界，也就分为色、声、香、味、触、法——六境，为生识的所缘缘。有所知与能知，而此二者皆以六处为中心；如没有六处，能识与所识失去联络，也就不能成为认识。由六处而引發六识，才能分別境界。六处为认识的重要根源，所以随六处而分识为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。由于六根门，所以有六尘（外六处）、六识。继之而引起的心理作用，也就分为六触、六受、六想、六思、六爱等。这都从认识的来路——根门不同，加以种种的分別。此六处法门，如《杂阿含经》（卷八．二一四经）说：「二因缘生识。何等为二？谓眼、色，耳、声，鼻、香，舌、味，身、触，意、法。……眼、色因缘生眼识；……此三法和合触；触已受；受已思；思已想。」六处中的前五处，为生理机构，是色法。此色，经中称为「清净色」，是物质中极精妙而不可以肉眼见的细色，近于近人所说的视神经等。意处，是精神的源泉。依五处發前五识，能见五尘；依意处生意识，能知受、想、行——別法处，也能遍知过去未来、假实等一切法。我们的认识活动，根源于六处，而六处即有情的一切，所以佛陀常说六处法门。如合此六处及色等六境，即名十二处，为后代论师所重的。但佛世重于内六处，如律说「不得过五语、六语」，即是一例。而「阴界六入」——入即处的异译，为《阿含经》及大乘经中常见的成语。佛陀的处观，本是从有情中心的立场，再进而说明内心与外境的。

界观

界，即地、水、火、风、空、识——六界。界有「特性」的意义，古译为「持」，即一般说的「自相不失」。由于特性与特性的共同，此界又被转释为「通性」。如水有水的特性，火有火的特性，即分为水界、火界。此水与彼水的特性相同，所以水界即等于水类的別名。此六界，无论为通性、为特性，都是构成有情自体的因素，一切有情所不可缺的，所以界又被解说为「因性」。

地、水、火、风四界，为物质的四种特性。《杂阿含经》（卷三．六一经）说：「所有色，彼一切四大及四大所造色。」一切物质，不外乎四大界及四大所造的五根、五尘。四大说，印度早就盛行，希腊也有。佛陀既采用四大为物质的特性、因素，应略为解说。地、水、火、风，为世间极普遍而作用又极大的，所以也称为四大。人类重视此常识的四大，进而推究此四大的特殊性能，理会到是任何物质所不可缺的，所以称为能造。这辨析推论所得的能造四大，为一般物质——色所不可缺的，所以说「四大不离」。地即物质的坚性，作用是任持；水即物质的湿性，作用为摄聚；火即物质的暖性，作用为熟变；风为物质的动性，作用为轻动。随拈一物，莫不有此四大的性能，没有即不成为物质。地与风相对，水与火相对。地以任持为用，因为它有坚定的特性。如桌子的能安放书物，即因桌子的体积在因缘和合中有相当的安定性（有限度的，超过限度即变动），能维持固定的形态。坚定的反面，即轻动性。如物质而没有轻动的性能，那永不会有变动的可能。地是物质的静性，风是动性，为物质的两大特性。水有摄聚的作用，如离散的灰土，水分能使之成团。物质的集成某一形态，也要有此凝聚的性能；摄引、凝聚，即是水界。火的作用是熟变，如人身有温暖，可以消化食物；一切固定物的动变，都由熟变力，使它融解或分化。水是凝聚的、向心的功能，火是分化的、离心的功能，这又是物质的两性。四大是相互依存而不相离的，是从它的稳定、流动、凝合、分化过程中所看出来的。从凝摄而成坚定，从分化而成动乱；动乱而又凝合，坚定而又分化；一切物质在这样不断的过程中，这是物质通遍的特性，为物质成为物质的因素。至于空界，是四大的相反的特性。物质必归于毁坏，是空；有与有间的空隙，也是空；虚空是眼所见、身所触的无碍性。凡是物质——四大的存在，即有空的存在；由于空的无碍性，一切色法才能占有而离合其间。有虚空，必有四大。依这地、水、火、风、空五大，即成为无情的器世间。若再有觉了的特性，如说「四大围空，有识在中」（《成实论》引经），即成为有情了。

有情的神化

依佛法说，有情的生死流转，世间的苦迫纷乱，根本为「我见」在作祟。我见，即人人于自己的身心，有意无意的直觉到自我。强烈的自我感为中心，于是乎發为一切颠倒的思想与行为。此自我，在释尊时代的印度，有各式各样的名称，有各式各样的推想，成为印度文化中的核心论题。释尊即由此大彻大悟，而成为无上正觉者。

有情，即「我」的异名之一，此外更有「数取趣」、「命者」、「士夫」等，《般若经》总列为十六名。有情，即有情识者。我，即主宰——自在宰制者。数取趣，即不断的受生死者。命者，即寿命延续者。士夫，即作事者。这些，都约有情的各种现象而立名，本为世间的事实，但神秘者与庸俗者不能正见有情的真相，所以神化起来。如《杂阿含经》（卷一〇．二七二经）说：「三见者，何等为三？有一种见，如是如是说：命则是身。复有如是见：命异身异。又作是说：色（受、想、行、识）是我，无二无异，长存不变。」身，即身体及依身体而起的心理作用；命，即生命自体。其中第三说，即印度传统的婆罗门教。他以生命自体为「我」，此我为实有的、智识的、妙乐的、常在的，为一一有情的本体。此有情的「我」，与宇宙本体的「梵」同一。起初，以此「我」为肉体——色的，以后發展到真我为智识的、妙乐的。依佛法说，这不外以色为我到以识为我。但婆罗门教以为此色等即真我，与真我无二无別，是真常不变的。释尊的时代，东方印度风行的新宗教以及在此气运中完成的学派，如僧佉耶、卫世、尼犍子，都建立二元论，以为生命自体与物质世界各別，这都是命异身异的第二说。命异身异的「命者」及即色为真常我的「我」，即神教徒所拟想的生命自体，为生死流转中的主体，即一般所拟想的灵。当时，有一分断见的顺世论者，虽在有意无意中为实在的自我见所奴使，一切以自我为中心而企图主宰一切，但他们以为我即是身，身体为无常的、可坏的，所以我也就一死完事，无所谓后世。此三见，在现实生活中于有情自体而直觉为有我，并无差別；不过推论此我与身的关系如何，见地多少不同而已。以有情为本的佛法，即适应此一思想潮流而出世者。释尊的正观，即于蕴、处、界作深切的观察，否定这些异见，树立无我的有情论；净化情本的有情，使成为智本的觉者。

无常相续的有情论

释尊的教说，根本反对二元的立场。有情即身心和合的假名，决无离身心的我或命者。如《杂阿含经》（卷三．六三经）说：「若沙门、婆罗门计有我，一切皆于此五受阴（五取蕴）计有我。」又（卷一三．三〇六经）说：「眼、色（意、法等例）缘，生眼识，三事和合触，触俱生受、想、思。此四，无色阴；眼，色（阴）；此等法名为人。」又如说：「士夫六界。」这可见有情或我，即依五蕴、六处、六界而成立，没有离蕴、界、处的实我。释尊于三处观察，不但离蕴、处、界的我不可得，如婆罗门教的真我说，也评为倒想的产物。他们以为色即是我，以及识即是我，而我是常住妙乐的。释尊却说：「色无常，无常即苦，苦即非我，非我者亦非我所；如是观者，名真实正观。」（《杂阿含经》卷一．九经）又说：「缘眼、色生眼识，三事和合触，触俱生受、想、思。此等诸法非我非常。」（《杂阿含经》卷一一．二七三经）又说：「地（等六）界，彼一切非我有，我非彼有，亦非神也。如是慧观，知其如真。」（《中阿含经．分別六界经》）于有情作蕴、界、处的正观时，确认为一切是无常的、苦的。非常住、非妙乐，婆罗门教的真我，即根本的否定了。佛法否定此神秘我的一元论及超物质我的二元论，即以有情为身心的和合相续者，但又不落于顺世者的断见。从念念无常的相续中、展转相依的没有独存自体中无我无我所，而肯定有情为假名的存在，不离蕴、处、界，不即蕴、处、界，成立生死的系缚与解脱，所以说：「虽空亦不断，虽有亦不常，业果报不失，是名佛所说。」（《中论．观业品》）有情为假名的，没有绝对的不变性、独存性——胜义无我；有相对的安定性、个体性——世俗假我，为佛观蕴、处、界的精义。