一　世间之名义

请先言世间：世者，是迁流无常义，是虚偽无实义，可对付制伏义，可破除断灭义。堕在此世法之中者谓之世间。何谓无常、无实、可伏、可断？曰：一切世间物事因时因处变迁流转，是无常义；一切物事剖析极微求其单纯实体而不可得，是无实义；无常故可制，无实故可灭。然则所谓世间一切法者，唯心所现之假相耳。假相有二，一者连续相：如人以一星之火周转成环，连续不息，见者不见此一星之火而见此环，则亦曰环耳环耳，此连续之义也。二者和合相：如人任以某一「个体物」而分析之，虽至与空为邻而卒不能得其组合此个体者之本质。往昔物质学者以分子为物质之单位(即本质)，以为得之，乃未几而知所谓分子者实非不可分析，遂有原子之發见：则分子之分子也。又进而知此原子者亦非其小无内之实质，乃以想像而假定原子之上尚有实体，无以名之名之为电子。夫电子者、已为无臭无声之名物，然在物质学者犹未敢断之曰：「电子者、确为其小无内不可分析之实体，亦即宇宙万有所因以生起之本也」。唯物之学于是穷矣。凡所有名物皆和合而有之相，此和合之说也。世间物事皆不出此二义，知此、则无常无实可伏可断之义审矣。然而佛法中自有真常(非迁流无常)、真实(非虚偽无实)、自在(不可对付制伏)、自性(不可破除坏灭)者在。

二　世间之范围

世界无边故有情(众生)无边，有情无尽故世界无尽，无始终、无内外。由本空故平等平等，随心现故如幻如幻，实无范围可言。何谓本空？曰：世间一切物事，就物质方面求之终不得其究竟故。何谓随心现？曰：星火成环实无环体，而有环形者随心现故。问曰：星火成环应是火现，如云本空应无所现？答之曰：此虽借火为喻，不知火已非实，若人心无差別火亦妄有，何有于环！如谓本空应无所现，则更以梦境征之：人在梦中知有梦中之世而不知有觉时之世，然觉时之所谓宇宙万有者梦中亦应有尽有，即觉时所不能见不能有者梦中且无所不有，当其梦也，种种境界无一非实，其梦愈深其执愈甚而其实境亦愈显；夫此实境者、随心现于梦时者也，世间者(宇宙万有)、随心现于觉时之实境也。要而言之连续相耳和合相耳。将有大觉而后知此其大梦也，众生不知执以为实，不亦惑乎。夫世间之义如此，而众生之心如彼，今之为说将持此如幻如幻之境历历而道之欤？是使闻者执著转深也，故曰实无范围可言。然既为之说矣，乌得无说？说之之道，亦惟就众生心应所知量以示之。別为二种如下：

三　出世与厌世

综上所言，世间之意义及其范围当可明了。兹请进而讨论「厌离世间」与「超出世间」。夫所谓厌离世间者，其厌而离之者将谓厌此有情世间欤？抑器世间欤？愤世嫉俗离群索处，深山大泽适其所适，此世人之所谓厌世主义，其所厌而离者当为上述之有情世间，佛法无是也。以佛法言：则有情世间中无量无边众生，依佛慈悲，誓愿救之度之利之乐之，虽在恶趣不辞应身而为化导，何得厌而离之！如谓所厌离者，系此梦幻扰浊障碍束缚之器世间耶？则学佛者初步之修证，可有是义，即谓佛法系「厌世的」亦无不可。

其次超出世间者，其所超而出者器世间欤？抑有情世间欤？吾闻之猿伸鹤屈炼丹升汞以求白日飞升者，即世所谓出世也，是其意将欲超出此与人共处之地球而上居天国，或求比于列星；则所出者当为器世间，佛法中亦无是也。盖器世间如幻不实已如上述，假使众生惑业断尽，则山河大地当下皆空，更何超出之可言！故佛法中所言出世者：谓断烦恼、离妄业、去障碍、了生死，以超出此迷妄之有情世间，而为化度众生之基础。故以有情世间而论，则亦未尝不可谓佛法系「出世的」者也。

一　实证一切法一心真如、达到形而上学目的

一切法、即宇宙万有，一心真如、即心之本体。宇宙万有，为吾人差別心生灭心之所现。虽唯心现情境如梦，脱能实证皆是虚妄，正唯有圆明寂照之一心真如耳。何以故？以其无有差別无有生灭故；具足光明具足智慧故；本来平等本来圆满故；故佛法要在实证。非如世之哲学宗教，或虚悬一的无由自达，或自为束缚愈执愈甚。所谓太极，所谓上帝，所谓天，所谓道，莫不皆然。即近世之所谓形而上学，其意亦无非欲發明宇宙万有之本体而求得一根本解决之道，然亦徒托空言无由实证。不知唯佛法之实证一心真如乃为达到形而上学目的之不二法门也。此大乘佛法之初步。

二　成就圆满的人格及圆满的法界

成就圆满的人格者，质言之即是成佛。佛即梵语佛陀，此云觉者。觉不限于人类，一切众生皆可成佛，故云觉者而不云觉人。法界、即常寂光净土，圆满法界则常乐真净而无情器之隔，即是妙觉佛果。乃依一心真如为本因地而达到于究竟地者也。此则大乘佛法之第二步。

三　随顺无限的世界众生、应化无尽利乐无尽

上二项言圆满之自利，此言佛法利他之妙用：佛法界真净妙明无障无碍，而其应身化导于世间皆所以利乐一切众生。随顺云者，六道众生业力不同，二乘菩萨觉分各异，依佛慈悲愿力皆能随顺之，使离一切苦得究竟乐；然而世界无边众生无边，故佛之应化无尽利乐亦无尽也。此大乘佛法之第三步。圆满自利利他，乃为佛法之完全系统。

一　意盛志锐者于佛法的需要

意盛志锐之人乃中国优秀分子，有才器、有作为，而国之兴衰系焉。其要在乎一国之中，必有高尚之道德，精深之学术，以范其行，以安其心，使不至突藩而驰，自就轨范，为国所赖。我国自来重道德，讲性理，人皆谨于礼法，安乎分位；洎乎西学东渐，群言繁兴，互相反对，互相抵斥，(此为西学之特点，其弊在于诸学分立而无最大之系统以为归依，是以各树一帜互不相下。)入主出奴，龂龂逞辩，充耳嚣然，莫衷一是。吾国才智之士尤而效之，本其思想自由、言论自由，遂将从前藩篱一蹴而去。至于今日，道德破坏，性理沦胥，奔突放逸莫能得一新轨范以为归依，充其思想之纷飞将不可收拾。唯有佛法广大圆融，深奥莫穷，具清净无上之道德，有一真不二之妙理；辟妄见真，摧邪显正，所以浃洽人心，轨范士论，舍佛法其谁与归！此其一。

二　积迷习谬者于佛法的需要

吾国昔以神道设教，原所以悚骇愚顽而补刑政之不足。然而迷信渐深积习不返，奸狡之徒利而用之以为蛊惑之具，作乱之资，小则歛赀，大则欲遂其帝王思想(如黄巾白莲等教及最近之义和团等)；扰乱社会，危害国家，莫此为甚！诚欲除其迷谬，破其邪执，使奸宄之徒失所凭借，要非佛法不为功。此其二。

三　五族和平于佛法的需要

吾国既合汉满蒙回藏五族，隶于同一统治权之下，而建立此统一之中华民国，就政法言之，固已立统一之形式；然而五族人民同居一国，必需求统一之精神，即统一之思想是也。思想系乎宗教与道德。孔子之教本兼政治与道德，为吾汉族所崇奉固已数千年于兹，但在其余各族尚未普及。谟罕默德之教仅为回族之所信仰，即今耶稣天主诸教不过少数人所奉行，均不足以容涵一切而有统一五族人民思想之能力。至若佛教，则向为满蒙藏之所崇奉；汉族则自汉唐以来久经盛行，宋明诸儒所谈性理之学尤多隐宗于佛教，近世则士夫学子知谈禅理，妇人孺稚解念弥陀。以五族言，已居其四。而况佛法自来不立封域，耶教回教自可列之佛教之人天乘中。故欲谋思想统一而使五族人民有统一之精神者，尤以佛法乃能具此伟大之能力。此其三。

一　宁息世界的大乱源于佛法的需要

现在世界之趋势，西欧为重，东亚较轻。即就世乱观之，亦西欧盛于东亚。然东亚之乱，殆又影响于西欧。此无他，物质之学愈昌而逐物之心愈盛，五欲日炽如倒狂澜，竭全球生产之力不足以供耗费。贫富之阶级相差愈远，而大多数生计问题之待解决愈急，不平之气乃充塞宇宙。而况本其野蛮角逐之习，易为文明竞争之语，物竞天择，优胜劣败，定为天演公例，奉为玉律金科，是以戾气横流莫知所届。嗟乎！世人自作之孽，今已罹此最惨最酷之众同分业报。然习非成是，尚无自拔之方，殆所谓无明妄动而不自觉欤！今者世人厌乱同具此心，诚欲息此乱源当探其本，乱之所起，端在人心：茍能不为形役，业力自减，我佛广垂言教为后世众生作将来眼，首在超越情器，实证一心真如正觉人心，此为无上妙法。吾人不幸生此五浊之世，心多散乱，正宜昌明佛法以为世界人道之正义；正义有在，即人心得有所归宿。大乱之源，庶有豸乎！

二　酿造世界新文化于佛法的需要

在昔世界文化为三大系：其一曰印度文化，其二曰中国文化，其三曰希腊文化。然印度文化与中国文化，于我国宋明时代已有融洽之点，遂成为东亚文化(东亚诸国如日本等之文化均由中国而输入故)，吾国三教同化由宋明来已然也。希腊文化，则演成今日之欧西文化。故以现在世界文化而言，可称为东亚与西欧二者。然于二者之间，其可以圆摄长宙轨范寰球者谁欤？试观欧西文化：所重者竞争，教之与教、学之与学、畛域妄分、门户各立，甲说初出、乙必起而反对之，丙事调停、丁又从而打销之(此欧西哲学家所自言者)，是非蜂起、莫知所衷；以故人与人争，国与国战，而酿成今世界之大乱。以言文化，仅物质上呈一时之美观，究其实、则欧洲一隅尚不足以自相维系，其于世界可知矣。返观东亚文化：教有宗本，学有传统，人我之相不立，水火之见不生，佛言平等、儒尚礼让、道取清静；虽所见有通局浅深、而均欲会归其极，故能水乳交融，翕然成化。其力足以建立世界唯一之统一大国，维持数千年于不坠，远近邻邦无不同化(以上均就文化言非就统治权言)，广博宏大莫可与伦，诚足以表率人群，模范世界而无遗憾。或疑欧化东渐，弱点已形，如上所言似近夸诞，不知此由大道未彰国运暂替，譬如士子未第每见凌于乡曲恶少，何足介也。然所言东亚文化其中有不可不知者，虽三教有其通贯之处，而老庄道义语焉未详，孔子注重世法不言性与天道，第一义谛含而未吐，皆未足以餍世人求「达到最高真理之目的」之心。唯佛法微妙无上，义深文博，学术兼备，实体缘起莫不究极，是则酿造世界新文化，有倡明佛学之必要也审矣。

三　满足人心安慰人心于佛法的需要

佛法之究竟妙用，在应化世界，利乐众生；且能随顺无量无边之世界众生而施其无量无边之法门，使其究竟离苦、得究竟乐。今世之人心，泛滥滂渤无所底止，沉溺苦海度脱无期，诚欲于此生死烦恼中，使一一差別不同之人心得以满足，得以安慰，固必需乎我佛无上法门也。

一　生为苦本

　　　　　　┌贪 嗔 等 烦 恼本┐　　　　生为┤杀盗淫妄等恶业本├────故生为苦本　　　　　　└病 老 死 等 苦本┘

生之最初相为得命，故亦称生命。乃推其源，则由过去世无明业力妄动而来。既生而有身，则所以保卫维持之者无所不至，直接之需求则求衣食住，间接之需求则金钱等动产及不动产业。从流而下贪欲丛起，则权利威势随之，又再扩张，则欲据此大地为己有。一有不得转成嗔恚，得而患失尤见愚痴。由此贪得无厌不能自己，杀盗淫妄任意造作。及至业力已成又种未来之因，而成异熟之果；以致生生相续无有已时，业系苦相永无断绝。无非以生为本，而病老死等尤其著者。故小乘之第一步，即当了知此「生」实为众苦之本也。

二　遍观世间皆无常苦空无我不净

　　　　　　┌一切法无我………………………统一切位法　　　　　　│一切心行无常……………………心法心所有法　　　　遍观┤自他一切身不净…………………色法　　　　　　└身心一切受是苦…………………心所有法

此中空与无常二义已见上章。又除空义外即四念住，而次序稍移。兹先释不净，即观身不净。净、是美好之义，吾人习有此身，固已爱而不知其恶。然以小乘正念观之，自始至终无可美者。身之最始厥为住胎，父精母血和合而成，殆无净美可言。及至出世粪秽时遗，涕尿交流，亦无洁净。继而长大，体态端好，容光焕發，似可美矣；然而详审谛视，外则汗液垢腻沐浴不去，坐令巨万微虫昼夜啮肤，内则五辛杂投荤浊备蓄，自内而外，无可净美。其似可美者，仅此泡影色尘，自诳眼识，而况恼人暮景转瞬即至，则并此似美之泡影，不能久持。血气内衰，精神暗损，发苍齿落，肌瘦肤黄，百病丛生，而有四大将散之兆矣。及至寿煖识尽，颜色先变，肌肤次之，脓血杂流，筋骨灰散，茍云有余，绝非净美。是知吾人色身，从始有至于灭尽，皆为不净。推自及他无不皆然。而世之宝爱色身，不惜自起烦恼造作恶业者，诚无谓矣。

苦、即观受是苦。受、即感受义，兼通于身心。依俗谛言，身有乐受、苦受、舍受，心有乐受、苦受、喜受、忧受、舍受。舍者、不苦不乐不忧不喜也。如下：

夫受为五十一心所法之一。众生之受，实唯是苦无有喜乐。盖因无明妄动而生，念念变迁，时时流动，无非趣向无常而行，完全是苦。虽依俗言有乐受、喜受，然均系对待之辞，能令苦与忧暂时休息，则名之曰乐曰喜，不知一转念间，其苦更甚。譬之人有疥癞，以手搔之暂止痛痒谓之为乐，一停手间加以红肿，其苦益甚。

无我、即观法无我。我具四义：曰、独一个体，曰、真实非假，曰、常恒不变，曰、自有主宰。四义具足，谓之有我，茍缺其一，我义不成。试举人言，有个体，又似有主宰矣，而真常之义万难成就。盖人由精神物质和合而成，刹那刹那迁变流转，又视业力久暂，即便坏灭。由是推自及他，从人至物，有情无情，乃至木石瓦砾，小而勺土，大而地球，显而万用，微而万法(世间出世间一切生灭不生灭法)，一一求之，皆无我义，是故无常苦空无我不净诸义，遍于世间一切所有。兹再分目言之：

三　确知世间虚偽决志择灭

世间之义尽于上节所言，当可确实了知矣。使世间而有一毫可贪者、贪之可也，使世间而有一毫可爱者、爱之可也；乃究其极，无非无常苦空无我不净，则择灭之志有何而不决耶。

一　观苦本之所由起

如上节言生为苦本，诚以三界五趣九地三千大千娑婆世间一切诸苦，皆因妄业而生。一切妄业，皆因不明本空无我之妄心而起，妄心冲动故有三世流转，生死相续轮回不息。欲明斯义，请就下列各项释之。

二　十二有支

本表十二有支之「有」，即指三界五趣九地器世间一切所有。支即支分，谓一切所有生死流转皆因此十二支分循环不息，故曰十二有支。亦即生死流转之因缘，故亦名十二因缘。兹就三世以解释之：

众生于过去世迷理迷事无明所作善恶业行，一一蕴藏于第八阿赖耶识而不自知，是即过去时代之迷惑。过去、前世死时昏迷不觉，唯是「无明」冥然存在，死后忽然冲动(此如忽然动念即习惯之业力也)名之为「行」；行者动义，盖即过去世之业染，發而为行，则将受生矣。现在入胎初仅有「识」，此即第八阿赖耶识，盖因过去世无明冲动之行转引而生，是为现在世有生之始(世俗谓灵魂转生投胎也)。有「识」乃有「名色」，名色者、胎藏也，名属于精神，色属于物质，是精神与物质凝结成胎身。复有「六入」，即六根全矣。「触」则出胎时与外界感触也。有触矣则有身心诸「受」，苦、乐、忧、喜、舍等是也。自识至受五者皆为现在世之苦报。至此身心已备又起「爱」著，因爱著而生执「取」，曰爱曰取，即为现在世之迷惑。何以故？爱取皆以我为准，以有我故顺我逆我之情心生，而身口意三业随之。由是又加以根本不觉之精神为田，而以善恶诸业为种子，播种于田稻即随生，名之曰「有」。故「有」者，现在世之业染也。如是复以爱取为无明(同是惑迷故)，以有为行(同是业染故)，而取未来之生死；未来之苦报，亦与现在同。盖未来之生，亦由识而名色而六入而触而受，其义不异。

于此所当知者：则现在之生，因于过去之无明(即爱取)与行(即有)，未来之生，必因于现在之爱取(即无明)与有(即行)，故欲了脱生死必先断除爱取，爱取既断则有不生，惑迷业染俱无，则是已绝未来生死之因而得涅槃矣。故断爱取为了生死之下手处，即本节言离贪爱为根本之意。非然者，十二因缘循环不断，生死相续无有已时，言念及此不禁悚然！

三　我及我所有法与五利使

本表所列一一可谓之「我」，亦一一可谓之为「我所有」。不过范围大小，与夫或在精神或在物质之不同，盖皆随心分別，原无一定，以为如是则如是耳。故知我及我所有法，皆为妄执。此中所言天神乃外道所执，或亦执之为神我。意谓一切皆属虚偽，惟修证神我始为真实。

五利使、亦名五种邪见邪执，即身、边、邪、见、戒五者。使即使用、如工具然。利者、言由后起，如刀口之利从磨治而生。喻此五种邪见本非与生俱来，多由习惯思想语言文字及社会上种种教训而有。分释于下：

身、谓身见：吾人无论对人对物均见其有「个体」存在，故谓之身见。譬如茶杯，吾人先见有此「一个」茶杯，而后云此杯颜色甚美、花纹甚精、磁料甚细，如是一一皆视为此茶杯之附属物；不知此杯本为一一物和合而成，若离此一一物无有杯体存在。又如一人，吾人必先有此「一个」人之见，而后论此人之相貌魁梧、耳目聪明、支体强健，精神充足，思想高尚，如是不论精神上物质上一一之物皆视为此人所有；不知此人实即一一物和合而成，若离此一一物此人已不存在。此种邪见，谓之身见。边谓边见：乃因身见而起，依上所云身见之妄，则必推究此「个体」之死后是断灭乎？抑有不断灭者在乎？对此问题，其一、则唯物论者谓人死断灭，略谓精神乃附于身体诸物质之动作，无异于由物质上所起之能力，人死即是物质之能力不起，而物质亦化，故云断灭，此为断见。其二、则精神论者谓人另有精神之个体存在，如世俗相传之灵魂不因身体之死而遂灭，且常存在，此种谓之常见。此二说执常执断，更有执非常非断、亦常亦断，如此种种皆是落于一边，故谓之边见。近世哲学，亦皆依此身见边见而立也。邪即邪见：上云身边亦均为邪见，然以拨无一切因果罪福之邪见特著，故另列之，亦即不正见也。见、即见取：执己所见之理不知其非，而兴无谓之斗诤是。戒、即戒取：依谬见所持之戒禁以自束缚，而为无益之劳苦，如印度持牛戒者学牛行，持狗戒者效狗走，以为可以得道之类。

四　俱生我爱与五钝使

贪、嗔、痴、慢、疑，五者为五钝使。钝对利言。利如刀口、钝如刀身，利则易除，钝则难断。此五者，除疑、大抵皆与生俱来，故云俱生我爱，亦云俱生我执。上五利使为主之十使，亦称分別我执。分別我执者，因分解义理而起之谬；使能除谬而明正理则其执断，故为易除。俱生我执亦即俱生身见，则自有生即有之，至阿罗汉始能断尽，故为难断。贪即贪欲，嗔即嗔恚，痴即愚痴，慢即骄慢，疑则不正信。

五　五欲

财、色、名、食、睡，五者为人类之五欲。人能出家则五欲已断其三，只有食睡二者，故具缘较在家为胜也。虽然，在家之人苟能不贪非利，不犯邪淫，不好虚誉，不求甘旨，不为过量之睡眠，则亦不妨菩提路也。

色、声、香、味、触，五者为欲界众生所共之五欲，皆为爱贪之所由起。本节言离贪爱为根本，首当离五欲。诚能不为五欲之所沾染，则得超过欲界或得须陀洹果矣。

六　戒定慧三无漏学

上言所离之贪爱，此言离贪爱之方法在三无漏学。三无漏学亦曰三增上学，虽通于大小乘以至究竟，但在小乘尤为显要，惟视所修之深浅耳。戒所以离五欲；因戒生定，则可以伏诸我执令其不起；因定生慧，慧者真智也，则可以断一切邪执矣。如浊水然，定有澄清之功，而慧有去滓之力也。

一　灭尽妙离

灭、谓灭一切烦恼，尽、谓尽生死有漏之业，离、谓解脱三界九地诸苦，妙、谓妙应真常，即证无生法性妙智而与真常契合相应也。此举小乘究竟之事。

二　辟支佛及四沙门果

此言小乘之果位。辟支佛译独觉，谓其不必从佛闻法，能依自力而得觉悟也。亦称缘觉，则因其观十二因缘得觉故名。沙门、乃出家之通称，其事则勤修戒定慧，息灭贪嗔痴，故实为佛出家弟子之通称，而小乘中之声闻众也。声闻、以其闻佛之声音得觉而立名。合声闻独觉二者，谓之二乘。独觉系仅有者，故言小乘重在声闻。其果有四，谓之四沙门果：初、须陀洹，即预流果；谓其豁破邪迷、明见道真、超出生死预于圣流也。二、斯陀含，即一来果；业报未尽仍须一来人间。三、阿那含，即不还果；住色界天不还人间。四、阿罗汉，即无生果；乃小乘最高果位，到究竟涅槃即得圆满寂灭也。

三　有余依涅槃

虽得涅槃仍有余报为依(如身体仍在是)，谓之有余依涅槃。涅槃者，寂灭也。虽曰有余依，但已具戒定慧三无漏学，而解脱一切生死烦恼；且有解脱之真正知见，即无生智尽智，决无更起生死故云涅槃。

四　无余依涅槃

遗弃身心而入灭度，一无所依，惟有真常妙性，谓之无余依涅槃。如阿罗汉于灭度时入灭受想定，从之起十八种变化，最后以慧火自化其身而入灭度是。灭受想定谓受想已灭常在定中。此与无想定不同，无想定仅伏前六识之想念令其不起，不出人天三有中；而灭受想定则非出世圣者不能得也。

一　四谛

四谛者：「苦」谓世间一切果报之苦，如生、老、病、死、求不得、怨憎会、爱別离、五取蕴等。苦从何生？曰集，集、即和合生起义，谓苦非一法所生，乃由烦恼妄业因缘和合而有，故称曰「苦集」。集为因而苦为果也。知苦之为烦恼妄业集合而有，则知欲了生死须断烦恼染业，烦恼业灭生死亦灭，故称之曰「苦集灭」。然而灭之必有能灭之方法，故进而求「苦集灭之道」。于后二谛，又以道为因而灭为果也。谛者，即「真理」义。

二　三十七菩提分

• 甲、四念住——观身不净、观受是苦、观心无常、观法无我。

• 乙、四正勤——未断恶断、已断恶不起、未生善生、已生善增长。

• 丙、四如意足——欲、念、进、慧。

• 丁、五根五力——信、进、念、定、慧(此五者根力均各具)。

• 戊、七觉支——念、择法、精进、喜、轻安、定、舍。

• 己、八圣行——正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。

此三十七菩提分即上所言之苦集灭之道，亦即小乘之三十七功德。四念住、已见本章第二节，四正勤、本文自明，言正勤者拣于不正之精勤(如戒取之类)。如意足者，力能进行之谓。五根五力者，根谓根干，力谓能力，五者名相相同。盖具此五种净善之根干而后發为能力，有根干故不为一切法所转，有能力故能转一切法。觉支、即觉之支位。圣行、谓从真理以起行，拣于不正之行而言。

一　小乘即声闻独觉

本论所云小乘之内容为声闻乘与独觉乘二者，又称为二乘。其果位已超出三界不落人天，非世间所传之上生天堂、与白日飞升等诸有漏因果所能拟其万一！不可轻视。

二　对大乘故名小乘

此明小乘之定义乃对大乘佛法而立此小乘之名，非就世间法而言也。若就世间法言，则小乘已大不可及；何以故？以世间一切善因福业皆有漏故，皆无常而有尽故。

一　小乘祇为出世法

小乘纯为超出世间的佛法。对于世间因果甚为明了，如本章各节所言观察世间一切所有法，六道轮回、三世流转、生死因缘、乃至我执邪见情欲等，无不一一透彻明晰无余。惟其目的纯在出世，故观察结果均为解脱之方便。譬如了知生死烦恼一切之法皆不出乎因果，则必从果寻因明其所自，然后将因解脱使不發生，此为小乘之不二法门，故祇为出世法。

二　小乘有出家的必要

欲明小乘与出家之关系，须先明小乘果位。小乘分声闻独觉二乘而所重仍在声闻，以四沙门果为果位。就四果言之：其初二三犹在半途，至四果阿罗汉始为极果。但至三果则已断贪欲，故知非不出家者所易成办。夫出家之义谓舍离眷属与财产，二者均我所有法；出家之广义则谓舍离一切我所有法。在家者我所有法未舍，其所证不出初二三果，若出家者依法修习即可以证最高果位，故谓小乘有出家之必要也。且小乘之特质有二，其一、则限于天人类：此谓天人类以外如诸恶趣无小乘法，故比丘比丘尼极重戒律，戒律强半属于人事；又如心不决定、六根不全、及有精神病者不能出家皆是。其二、则一生成办：此谓今生即得证果。故比丘比丘尼须年在二十以上，父母许可或已故、而无障碍者，始得依法受持戒律、修习禅定、由闻思修而生真慧，得圣解脱。即此世今生便得证果是也。

三　出家在家各有所宜

出家所宜者：因出家之人，一方面、则勤修戒定慧，息灭贪嗔痴以自利；一方面，则住持佛法，摄化众生而利他。如教中言：「佛子住持，善超诸有，严净律仪，弘范三界！」住持佛法，摄化众生，故须有出家分子，佛法乃得不随世变国变而转。盖出家者，唯依我佛遗制严守清规，无论世变如何，所有律仪不能更改。是故僧众之相、在于离俗持戒(威仪具足)，僧众之德、在于修行弘法，此皆出家者对于佛法所有事也。在家人之所宜者：一曰、持戒行善，二曰、布施护法。了知因果业报，严持五戒修行十善为己福业，免堕恶趣或生天类以为自利；又行布施，以为利他。布施有三，曰财施、法施、无畏施——以己之财资人之生，或捐助一切慈善公益皆为财施；宗依佛法，以语言文字教化他人皆为法施；救人之危，拯人于难，或以种种方便使人离于疾病痛苦(如红十字会医院等)，皆无畏施。此皆在家信奉佛法者所有事也。

四　小乘兼有人天善法

依上所言，在家者之所宜多在人天善法。盖因小乘佛法本有阶梯：其一、因人生无常，而轮回六道不能预定，再世而后未必能保其身，故须广种善因，对治恶果。是以修行人天善法断除恶业，恶业既无自无恶报，超出三恶之上常在人天，其权实操在己。其二、人天善法虽种善根，纵成天仙未离欲界，故须修习禅定为增上缘，则可离欲而生色无色界。其三、人天三有未了生死，福业虽高有时而尽，定力虽固有时而销，必证无生(阿罗汉果)始超三界。以上三者，一则以善度恶，二则以禅度欲，三则以无生而度三界生灭；能行其一可保善根，一二兼行常居天界，三者圆满了脱死生。而小乘之体用备。故小乘兼有人天善法也。

一　三论宗

三论宗亦称大乘空宗，一名般若宗，一名四论宗，一名法性宗。言三论者，以其主要之论为中论、十二门论(均龙树菩萨造)、及百论(龙树弟子提婆造)故；后加大智度论名四论宗。又以所依教义大都依于般若，如大般若经、金刚经、般若波罗密多心经等，故又名般若宗。其所显为大分空义，故亦名大乘空宗。如法性宗所明一切法一相无相。金刚经所言「凡所有相，皆是虚妄」；又「若见诸相非相即见如来」。三论法门以破为显，即破一切法而显一切法之性，且并佛法中一切法亦破之。大佛顶首楞严经前三卷，破妄心、妄见、妄法、而显妙性无相，亦同此旨。

二　唯识宗

此宗依于言教、以显三性三无性一切法真如之理。其立说则曰三界唯心，万法唯识，故名唯识宗。其主要者为成唯识论，此论系唐三藏法师玄奘糅译所成，宗本之经论甚多，故其义广而理博。亦称法相宗，以诸法之法相通明，则一相无相之法性见：所谓恒沙烦恼与夫无量功德总在心源，但转识成智即为妙行。故此宗虽重言教而意在明理起行；一切世出世间之法，剖析无余。

三　华严宗

华严宗、以大方广佛华严经为主要，即依此经为宗本而立教义，故名华严宗。至唐法藏法师發挥光大而此宗大盛，当代君主赠法师以贤首之名，故又名贤首宗。实则此宗开自杜顺，乃为第一祖师，二祖为智俨，三祖始为贤首。于论则有天亲菩萨所造之十地论，唐李枣柏大士所造之华严合论，其义虽有出入，而所宗均在华严经。至四祖清凉国师著有华严经玄谈、疏钞二书，五祖圭峰禅师著有圆觉疏钞，皆此宗所奉持。其最精之教义，即「因该果海，果彻因源」二语。其所重则在依果显行，从行证果，自十信乃至等觉妙觉共分五十二位次，乃为佛果成就。此其大略也。

四　天台宗

上来三项、三论宗依言教破相以显性(破法相显平等无相真如法性)，唯识宗明理以起行，华严宗从行以证果；至本项天台宗则明佛果上应化之妙用。天台、山名，六朝时智𫖮大师住持此山，此宗遂發扬光大，倡立成就，故依其所居名为天台宗。然智𫖮实此宗第三祖，当代君主赠号智者(大智度论有一切智者之语故)，故亦称智者大师。天台依法华经为主要教典。其所發明者，谓佛应现世间，其初则为实施权，终则开权显实。为实施权者；实是真埋，唯佛自证，不带名言，而众生迷谬不得不施以权巧，故说人天善法二乘因果使归于正。开权显实者：则由闻法之人善根成就，或植福业或证小果，均非究竟．故又开示前之权巧方便因机故说，非可执著以为究竟；使其回小向大而真理以显，真理既显则权巧方便均成妙用矣。综上四宗，而大乘教门派之教理行果以备。

一　律宗

律为三藏之一，由释迦佛制定，为皈依者行为之标准。而律宗专以修持行仪为先，非特严守所受戒律，且一切行动务求合乎威仪。戒律通于大小乘，但大乘律包括一切，故可以摄小。律之要义约有四分：一、作，二、止，三、持，四、犯。作谓造作，如本未受戒今则依法受戒，前恶依法忏悔，犯则依法又忏，故云作。止谓止息，不应作者(如十恶等)止之，止之精义在不作，持律严谨则无明妄想均止而不作，故云止。持有二义，一者、持舍，二者、持取。恶则舍而勿有、曰持舍，善则取而勿失、曰持取，故皆曰持。犯谓行为之不合，要在明犯不犯，故云犯。凡此四义，通于大乘小乘一切律仪而为行为之规范。

五乘律，即人乘、天乘、声闻乘、独觉乘、菩萨乘之戒律。人乘律为五戒，杀、盗、邪淫、妄语、饮酒。天乘律则戒杀、盗、淫(此身三业，若在家者受十戒可改淫为邪淫)，恶口、两舌、妄言、绮语(此口四业，较人乘妄语为详)，贪、嗔、痴(此意三业，人乘之戒饮酒亦同此意、以能令人神智昏迷故)。声闻乘律，均出家修行者所受戒，沙弥与沙弥尼同。唯比丘二百五十戒，比丘尼三百余戒则不同。独觉乘律同于声闻。菩萨乘律，则通行梵网律之五十八戒(分十重四十八轻)。又如缨络经菩萨本业品，优婆塞戒经，及瑜伽师地论菩萨学处等。

一乘律，非谓离五乘而另有一乘，谓即以梵网律四十八轻戒十重戒，为一大乘菩萨律。何则？人乘律所以适乎人之道德，较为高超者则为天乘律，兼出世法者则为二乘律，至大乘菩萨律则可以归纳之连贯一致，融合不二，故云一乘。其立义分三：一、消极的，谓严持一切律仪以离过绝非，二、积极的，谓收集一切善法以为道德行为，上二自利的；三、利他的，不论自利与否，总以众生有利则极端行之，所谓以大慈悲为根本，惟在利他也。大乘律有此三义。依此三义，则一以贯之耳。

二　莲宗　融通念佛宗　时宗

莲宗即净土宗。言净土者，因西方有极乐世界极为庄严清净，一切往生者无不由莲花化生，故称为净土。中国盛行，晋时已有之，慧远禅师倡结莲社，一时称盛，故又称为莲宗。此宗主要之经有三，曰、无量寿经，阿弥陀经，观无量寿佛经。大概三经不说精微学理，只说距此娑婆世界甚远之外有极乐世界，其中有佛曰阿弥陀佛，發弘誓愿度尽无量无数无边众生，若有信念彼佛者即得往生。其要重在行持，不必教理，除正念专持外，应遍行一切世出世间之善法以为辅助。念佛法门约有三种：一者、念佛功德，心念彼佛有无量功德，三明六通禅定智慧；二者、观相念佛，观佛身相及左右菩萨相好，观佛世界庄严安乐；三者、持名念佛，即依无量寿经称佛名号。此其要者。

日本此宗之盛，一如中国之禅宗，其派別之多亦如之。如镇西分为八派，西山亦分多派(未详)，要皆中国所传承而未改，故应并归莲宗。其另立宗派则有融通念佛宗、时宗、净土真宗三者。但净土真宗已非复行门派(见下果门派)，兹先释上二者：

融通念佛宗、此宗为日本良忍上人所倡，谓彼于念佛时阿弥陀佛现身语之曰：「一人念一切人念，一切人念一人念」。此意盖谓自己念佛，并非自己一人，乃世间一切人均念佛，所谓自他不二也。既倡此义，则极力主张，广为传布，故立融通念佛宗。但自他不二之义中国亦有之，特未提出专主，如人临死时请人念佛以为之助，即融通之意耳。时宗者、谓平常时与临终时之念佛，其立义谓临终时能念佛则得往生，而平常时之念佛但为预备。依于此义而生二要：一、要平常时念佛与临终时同，此意盖平常念佛时想临终情况则心恳切乃可为将来之预备，否则临终时必不能念；二、要临终时念佛与平常时同，此意盖谓临终时念佛不可心慌意乱，必同于平常之从容自然始为有效而得往生。上述诸念佛法门，所重均在修行也。

一　真言宗

此即密宗，以持咒为法门。谓一切显教，皆系菩萨他受用身应化世间，随顺众生根机巧施言说，录成文字，实非真法。独此宗大日等经及诸咒语乃为佛果上之真法，其中名句文身教义行修而成功德一一俱真，故名真言。又诸咒所说乃佛自证自觉之真法，非天人二乘菩萨之所知，以不知故谓之为密，实则非密，若能持诵观想至成佛即能自知。咒文之最流通者为大悲咒，余不详载。咒之所以不能解者，即佛果上自证之功德法性，但以梵音表之耳。持咒之要在三业相应，如身手之形式必与口诵一一符合(如大悲咒等各有法印)；而且心观梵字(如唵字㘕字等)谓之观想。印、言、字、与身、口、意、三者一致，则能受佛加持，即身成佛，而宣演真理矣。

二　净土真宗

此宗亦日本人所倡，虽以净土三经祖释为根本教义，但与上列之净土各宗注重念佛观佛者不同。此宗所凭唯有「信」之一字，其所信者亦为阿弥陀佛，而其解释则谓非靠自力，纯依他力，即此信愿亦承佛力所与。故其教义全与其他净土宗异，盖亦纯以佛果上之功德为依，与密宗相类，故列入果门派。此宗倡自日僧亲鸾，赐号见真。

三　日莲宗

日莲宗者，倡自日人日莲，故以其人名宗。其源实出于天台別派，昔智者大师将法华经第五卷前后分为二门，前为迹门，后为本门。本门所言，略谓释佛应化人间数十年，而其成佛已在无量数时代以前，即阿难尊者、舍利弗、大目犍连等亦不足为释佛弟子，盖另有从地涌出之菩萨上行、大行等始为释佛弟子。日莲取以立宗，不依其他理教，唯以专念大乘妙法莲华经(但取久已成佛之本门)一语为法门，实即依佛果地一切善功德也。

一　纯正哲学

纯正哲学即所谓形而上学，欲于宇宙现相之本体而认识之说明之之哲学也。此种哲学在欧西流传者，有一元论、二元论、唯物论、唯心论等(參阅道学论衡中之哲学正观)。

二　应用哲学

专就人事应用上立说，故称之为应用哲学(參阅道学论衡中之教育新见)。

三　天神教

天神教即一神教，如耶、如回、如天主、如婆罗门皆是(參阅道学论衡中之破神执论)。

四　进化论

由科学结果而建立之哲学，且趋向于进化者，故称之为进化论(參阅道学论衡中之订天演宗)。

一　杜威派的实用证验哲学

实用证验哲学为美国学者所盛倡，而在中国方面知杜威者众，权以杜威派名之。此派哲学不求说明万有本体，惟从人类生活有关者以求解决，换言之即专究人生实用之学也。其立说盖谓宇宙万有之本体纵能证明，亦与人类生活无关，而人类之所急者端在生活上之实用而已，此派之致力即在乎是。故今之学者否认之为哲学。况所谓有用无用，非有绝对唯一之标准，即可称有用者亦必随时随地而有变化，断无恒常之功。如人饥食渴饮，当饥渴时饮食为有用，不饥不渴之时饮食亦可称无用。然则此派所谓有实用即真理所在，无实用即非真理所在，依于是说而欲否认一切，不知其本身之先无以立也。

二　欧根的精神生活哲学

此为德国哲学。其所重仍在行为生活，非如纯正哲学专究宇宙万有之本体者。但此派于纯正哲学之目的亦略有说，其说谓一切生灭变化之中即有不生灭变化者在，谓之精神生命，为世界人生之本元。

三　柏格森派的直觉哲学与罗素尔派的析观哲学

柏格森派为法国哲学，以心理为根基，故称直觉。罗素尔派为英国哲学，以数理为根基，故称析观。二派皆破康德、斯宾塞不可知界之语，推进而立其说。斯宾塞之言，略谓事理有可知者有不可知者，宇宙万有之本体是不可知也，不可知者置而不论。而二氏则谓不可知者，非必绝对的不可知，亦以未得能知之方法故不知耳。如是柏格森立心理上之直觉为方法，罗素尔立数理上之析观以为方法，要皆在试验中而未得证实。

以上三者，大概可以代表现代哲学。已悬形而上学之目的而未能证，且将古来假名无实之哲学否认之。然于佛法则绝对不能否认，以大乘三界唯识万法性空之理本在现证，非托空言。世之求达形而上学之目的者，盍一研究之。

一　鬼灵的迷谬

世人言鬼，或称灵魂、或称魂魄、或称鬼神，名虽不同其意则均指人或大小动物死后而不断灭者是。今请以一鬼字概之。世人于鬼不得正解，即生迷执，而谬说以兴。如世人之意，以为人死则为鬼，亦即灵魂脱离躯壳而自立。其生前善者此鬼复得转生为人，或上天堂昭事上帝，其生前恶者则入地狱受诸苦楚，或转生为畜类；而畜类死后亦然。此种迷谬无异以鬼为本位，而以世间一切生物皆由「鬼」转生而来。譬若演剧以优伶为本位，剧场上之种种色色皆优伶之乔装，乔装一卸必反其优伶之本来形相(此种谬想以中国人为最，其余各国亦有之)。充是意之所至，虽谓世界坏时人畜生物均皆死绝，不过皆变之成鬼，可笑孰甚。世之明达之士或倡无鬼之论以反对之。未征其实故不足以破惑，兹依佛法言：佛法不言灵魂，若随世间之语以为解说则补特伽罗一语仿佛似之。补特伽罗者、一切有情之业识，死后随业牵引、流转生死而不断灭者，即是此识。但此识绝不如鬼之可以离人物而有独自存在之身体。故其解释决与鬼异。至所谓鬼、乃为五趣之一，与天人畜生地狱同居此娑婆世界，有身体、有动作、有生死、有行事、略与人同。然与人共处而吾人不之见者，业报不同故耳。人之不见天神，亦复如是。故鬼可称转生为鬼，而不可谓为已死之人，亦不可谓为已死之畜类。故人或有转生为鬼者，亦如转生为天神为畜生之类，非必死即为鬼。盖由业识流转生死不出五趣耳。若明业识流转生死之理，则鬼义可明，而鬼本位之迷谬破矣。

二　数命的迷谬

数命、如云天数天命，有一定不变义，有不可改易义，而世之占星拆字算命看相等术，因之以兴。一若人之一生，富贵穷通、寿夭生死、以至一举一动一饮一啄莫非前定，而不可以逃遁。又以可卜可算可推测故，则欲于此不可遁逃之中勉求趋避，由是而生意外之想、徼幸之心，俨认业果之外別有操纵数命之势力存在。此种迷谬信仰深入世间多数人心(中国最甚各国亦有)。则一切人事可废，而勤俭慈善均属无益，唯冀万一之徼幸，而正因果可以不信。盖一方认数命已定，一方又欲趋避，推厥原因，或由借神权以惑众者之所造作，或由不明业果之所误会。若依佛法所明，人以夙生之业为因而受决定之果报，即误以业果为数命有限定而操纵者；不知佛说诸法一切唯心，人生夙业亦由心造，既由心造改亦由心。是以人若不觉固必为业果之所缚系，既能觉知则可以从心改善而销除恶业，权在自心，非如数命主之于天，正因果之义即在于是。世有信数命者，但使于正因果一究明之则迷谬自破，世道人心实有裨益也。

三　空定的迷谬

宇宙万有由意识發现(近世催眠术亦可证明此理)，因意识之明了分別、故觉其有，无意识时一切皆空。依唯识理于五处无有意识，一、睡极熟时，二、晕绝时，三、无想定，四、无想报，五、灭受想定。空定即为上述之无想定。以世间言、空定之程度甚高，但因世人往往因此而生空执，故不可不辨明之。空定是暂断意识令其不起，于此定中觉宇宙万有竟一无所有，即一切皆空。定中真得如是，出定之时，念宇宙万有之本体我已实证，原是虚空(如道家所谓虚无道体)。如此执著便为迷谬。须知空定能伏第六意识暂令不起，本心未明昧为空晦，著此虚无非为究竟，因意根中之无明烦恼全在故。学者如得此定，当了虚假，不可住著，庶免于过。如执此虚无为本体，于意识忽动万有重现处取作妙窍，则堕落外道矣。

四　神仙的迷谬

中国人最好神仙，自古已然(外国人亦有，但不如中国人之甚)，兹特依据契经略为说明，庶使世人不为无益之勤苦。盖神通变化谓之神，生命长久谓之仙，如大佛顶首楞严经所言之仙趣是。故神仙亦众生之一，天之下而人之上耳。仙趣因修色阴坚固妄想而得，谓色受想行识五者皆以妄想为本，如人修色阴坚固妄想以为因中之业，则其成功可得仙果。其生命虽较人类业报为长久，较诸欲界之天已属不及，复况色无色天，况复超出三界之果。故神仙亦随业受报未得解脱，仍有生死，虽寿至万岁业尽则在轮回中。如人以此为究竟即属迷谬，不可不知。

一　人乘善法

人乘善法首在修行十戒，继则修行十施，十戒须能生忍，十施须能正勤。十戒者、人有十恶业须当戒之，故云十戒。一、杀，二、盗，三、邪淫，为身之三恶业，四、恶口，五、两舌，六、妄言，七、绮语，为口之四恶业，八、贪，九、嗔，十、痴，为意之三恶业，戒之使无，谓之十戒。戒之之道，在能生忍，生忍者、于生活上能忍耐也。盖人不随生活习惯起贪造恶，而能安顺于理，即为安分守己，纵使分内有苦以能忍故十恶不作，而戒行以备，此为一己之根本。根本既立，继行十施以利人。十施者、即由十戒增进一步，譬如戒杀仅谓不杀，施则不但不杀而且救他之生。又如不但不盗而且以财与人，不但不邪淫而且化人以礼，以下类推。惟修行十施须知正勤，正勤者、谓合于正理之勤劳，不为无益之辛苦耳。

二　天乘善法

天乘善法首在修行十定。十定通于三界，谓欲界二、色界四、无色界四。如下：

　　　　　　┌一、薄欲定─┐　　　　　　│二、未到定─┴…………………上二、欲界定　　　　　　│三、离生喜乐定…………初禅┐　　　　　　│四、定生喜乐定…………二禅┼上四、色界定　　　　十定┤五、离喜妙乐定…………三禅┤　　　　　　│六、舍念清净定…………四禅┘　　　　　　│七、空无边处定………………┐　　　　　　│八、识无边处定………………┼上四、无色界定　　　　　　│九、无所有处定………………┤　　　　　　└十、非非想处定………………┘

修行十定须法忍以为助行，谓不为色声香味触等五尘之所烦扰牵引，心无动故。如是而有十舍，舍、谓舍离，不自满足故，譬如舍五欲(人类粗五欲即财色名食睡)而得薄欲定，舍动扰而进未到定，舍欲界所有而进初禅，复舍初禅而进二禅。如是迅舍迅进而无有住，其要则在精进。精进者、精纯专一，有进无退也。