一　绪言

中国佛教，源于印度之佛教，流行于中国民间。源本于印度，故印度佛教思潮之演化，与中国佛教有密切之影响。流行于中国，故中国民族之动态，与中国佛教有相互之关涉。必合所源承之佛教、所流行之中国以观之，庶足以见中国佛教之真。

中国佛教之流行，且千九百年。自其承受于印度者言之，可分为二期：一、汉、魏、两晋所传，以「性空」为本，兼弘大小乘，相当于印度佛教之中期。二、南北朝、隋、唐、北宋之所传，以「真常」为本，专弘一大乘，相当于印度佛教之后期。自其流行于中国者言之，亦可为二期：一、上自汉、魏，下迄隋、唐，为承受思辨时期（约偏胜说）。传译而思辨之、条贯之，其特色为融贯该综。得则华贵宏伟，失则繁文缛节，如世家子。确树此一代之风者，襄阳释道安也。二、上起李唐，下迄清季，为延续笃行时期。即所知而行之证之，其特色为简易平实。得则浑朴忠诚，失则简陋贫乏，如田舍郎。确树此一代之风者，岭南卢慧能也。思辨该综之佛教，初唯「性空」之一味；继分化为南之「真空妙有」、北之「真常唯心」；极其量，成大乘八宗之瑰奇。笃行简易之佛教，初承诸宗而隐为二流，即天台之「真空妙有」、禅者之「真常唯心」；极其致，成禅、教、律、净之浑融。中国佛教源远流长，已不仅为行于中国之佛教，且进而为中国所有之佛教矣。

　　　　┌中期性空教─（汉魏两晋）……性空一味┐　　　源┤　　　　　┌（南北朝）………二流分化├─思辨该综期┐　　　　└后期真常教┤　　　　　　　　　　　┌┘　　　　　　│　　　　　　　　　　└（隋唐五代）……八宗并畅　　　　　　　├流　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└┐　　　　　　│　　　　　　　　　　　（宋元）…………会归二流┼─延续笃行期┘　　　　　　　　　　　（明清）…………诸宗融合┘

二　佛教之输入中国

中国佛教之输入，以「汉明感梦，初传其道」说，为历来史家所公认。近人或疑其虚构，然汉之王景，「作《金人论》，颂洛邑之美、天人之符」；「金人」之在当时，固实有其事。「寺」非梵语，汉代「府廷所在，皆谓之寺」，今僧居曰寺，自应与政府有关。故汉明见金人，遣使求法之说，传说容有不尽不实处，而事出有因，盖可断言。然此但托始云尔，佛教之来中国，实已久矣。汉明帝永平八年（西元六五年），诏谓「楚王英诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠，洁斋三月，与神为誓，何嫌何疑当有悔吝！其还赎以助伊蒲塞桑门之盛馔」，因以班示诸国中傅。明帝之世，佛教已为王室所信奉、国家所尊重，应已大有可观。溯之于前，「西汉哀帝元寿元年（西元前二年），博士弟子景宪，受大月氏王使伊存口授浮屠经。曰：复豆（或讹作复立，即佛陀之古译）者，其人也」。此《魏略》之说，出晋中经，晋中经源出魏中经，其说亦可信。博士弟子而能重视佛法，受经于西来之使节，其时佛教应非创闻。更前，成帝河平三年（前二六），刘子政奉命校书天禄阁，作《列仙传》，叙曰：「历观百家之中，以相检验，得仙者百四十六人；其七十四人已在佛经。」宋宗炳、梁刘孝标、北齐颜之推，并见其说如此，是则佛教之来中国久矣。考我国佛教之初入，西域诸国实为之介，大月氏所关尤切。月氏族原居炖煌、祁连间，汉文帝时见逼于匈奴，乃西出葱岭，臣服大夏，建贵霜王朝，承受当地之佛教文化而广布之。月氏西迁，而印度与西域通；汉武开西域，而西域与中国通；佛教东来大路，因以畅达无阻。张骞西使以还，月氏等国与中国颇有往还，佛教即借以传入，因有月氏王使口授浮屠经，汉明帝遣使月氏之说。佛教由月氏等国之使节、商贾、僧侣络续传入。至明帝永平中，有「金象」之瑞（见《抱朴子》），大通西域。当时佛教，应有一番盛事，传说于人间，学者乃据此为佛教传入之始。唯流行不广，世俗多以神明视之，故传化事迹，犹暗昧难详。

梵僧东来弘化之有显著事迹者，始于汉桓帝初年。桓帝建和元年（一四七），安世高东来，游化江淮间，译经三十余部。世高「博闻稽古，特专阿毘昙学；其所出经，禅数最悉」——如《安般守意》，大、小「十二门」等明禅定；《阴持入经》，「九十八结」等，并明法数。所译文义明允，为后人所重。时为笔受助译且传其学者，为临淮严佛调，实我国出家并助译之第一人。其前后，有安玄优婆塞，译《法镜经》等，佛调亦为參助。安玄与世高，同籍安息，彼此或不无关系。又月氏国支娄迦谶，亦于桓帝时来洛阳，译《道行般若》、《般舟三昧》、《首楞严经》等十三部（依《祐录》），皆大乘学。竺佛朔与之同时，且曾合作翻译。余支曜、康巨、康孟详等，亦略有所译。

东汉桓、灵、献三帝七十年间，佛教之译弘可分二系：一、安世高等之小乘禅数毘昙系，二、支娄迦谶等之大乘方等般若系。盖时当西元二世纪后叶，正印度佛教大小兼畅之世也。西北印承说一切有系之学，以罽宾、犍陀罗为中心，而远及吐火罗、安息，声闻佛教历久弥新。于时《大毘婆沙论》结集前后，东方罽宾之学盛弘一时，西方外国诸师亦日以弘肆。说一切有系素以禅学称，罽宾尤为渊薮。安世高籍安息，安息多声闻学，其传禅数也宜。中南印度，学承大众、分別说系，發为方等般若之大乘，与案达罗王朝并兴。嗣以北方贵霜王朝，尤以迦腻色迦王之护持佛教，大乘学者多北上，般若方等之教，因得行于月支及岭东莎车、于阗等地，此所以《般若经》有「佛涅槃后，此经至于南方，由此转至西方，更转至北方」之记。支谶月支人也，略与龙树、提婆同时。受地方时代学说之熏陶，故学大乘法，传般若教。汉末二大译师，虽同来自印度之西北，而实代表印度佛教之两大学系也。

三国时，梵僧之先后来洛阳者，有昙柯迦罗、昙无谛之传戒律，康僧铠之译《无量寿经》，为新规制、新信仰之输入。然曹魏之译，当时殊尠影响。汉末安世高与支谶之学，则因世乱而流入东吴。绍承其学而予以弘扬者，为支谦与康僧会。僧会之于世高，支谦之于支谶，并有再传之关系；是则南吴之佛学，即汉末二系之延续也。

支谦自吴大帝黄武初（二二二）至建兴中（二五二——二五三），在吴译经，颇得朝野信重。孙权拜为博士，并敕辅太子。谦译《孛经抄》，有比丘參政之说，盖即以自明其所行之当理者。谦承支谶之学，译经三十余部，重治《道行》、《首楞严》，于方等般若弘阐颇力，足为两晋般若学之先导。康僧会于赤乌十年（二四七）抵建业，译经数部。传说因诚感舍利，倾动一时，孙权为立建初寺。会尝从陈慧习禅，注世高译之《安般守意经》，深能绍述其学。支谦生于洛阳，僧会长于交趾，均为半汉化之西域人，故颇注意于消化整理：如谦之重治《小品》，意在润文；且创为会译。僧会注《安般》等三经，集六度要目，制泥洹梵呗。江东佛教，渐可观矣。

西蜀隘塞，经录有蜀经多种，而事迹不详。

自东汉建和至魏末一百二十年间，佛法渐流行于中国，一以印度西域佛教之隆盛，一以中国政教之衰落；因缘时会，不可偏取。我国自王莽政变失败，五德始终，禅让礼乐之说衰，儒者乃困于经学考据。道者自黄老之学不行于西汉，长生久视又不能得志于王公，唯下流于民间，成为符水、祈禳、忏罪、役神之说。黄巾太平道、五斗米道盛行，几全无学术可言。学术界颓然无生气，政乱时荒，学者且窒息将毙，思变革而无由。支谶、支谦辈适弘传方等般若于此时，内启两晋般若之学，外导六朝清玄之风，为中国学术辟其生路。虽然，汉、魏之佛教，其初也附黄、老而兴，如楚王英「诵黄老之微言，尚浮屠之仁祠」；桓帝「宫中立黄老浮屠之祠」。佛老混杂，信仰者类不能峻別其异。宗教重于学术，信仰多于理智，是亦创传时期应有之征也。

三　大道南行

两晋一百五十余年之佛教，上承草创期大小兼弘之学，下启空有真妄之分。时中国衰乱甚，传统之儒学解体，伦常气节，澌泯殆尽。种族间战乱频仍，远过于春秋戎夷之逼。际此时而佛教兴，尊释迦法王，布悲智平等之教。胜胡之凶残，矫汉之纵逸，维护国族生命于垂绝之秋；亦即于此时，奠定中国佛教不拔之基也。

时佛教上承汉、魏，以般若性空为本而大小兼畅。般若性空学，研习弘扬之盛，传译部帙之多，无出其右者。溯《般若经》之传入，始于汉末支谶之译《道行》，为《小品》初译；吴支谦重治《小品》，曰《大明度无极经》；传说康僧会亦曾出「吴品般若」：是三国时般若已为人珍重。唯时际草创，仅及《小品》，幽旨隔于译词，微言滞于弘通。魏甘露五年（二六〇），朱士行慨《般若》之「译理不尽」，奋志西行，得《放光般若经》于于阗，展转送达仓垣。至西晋惠帝元康五年（二九五），始得无罗叉、竺叔兰为之译出。旋即传诵南北，竞起研究，般若之道，渐光大矣。

西晋佛法之足资称道者，推炖煌菩萨竺法护之翻译。法护译经历武、惠、怀三帝，略与西晋同始终。所出百余部，三百余卷，多我国初期佛教要典：如《渐备一切智德经》，为《华严．十地品》之初译；《正法华》及《维摩经》，并当时所盛行；《大集》、《宝积经》，亦有零译。于太康七年（二八六），译《光赞般若经》一〇卷，为《大品》初译；再翻《小品》七卷。惜出在关中，遭世乱而沈没凉州；道安始得《光赞》残本而表彰之，《小品》则不可得矣。法护所出，皆初期性空大乘之经，且尝抽译龙树之《十住论》，盖一般若性空学者也。

自晋室东迁，北方为五胡角胜之场；东南粗安，南方般若之学因日以隆盛。罗什前之研究般若而可考者，不下五十余人，类皆一时之名德。或于般若读诵讲说——读诵者多矣。讲说则道安年讲般若二次；支道林、竺法深、竺法汰、于法开等，均应晋帝之请，讲般若于宫阙；荆襄讲说亦盛。或注解经文——道安于此用力最勤，竺法汰、竺僧敷等亦有义疏。或往复辩论——于法开与支道林论即色义，慧远与道恒争心无义，郗超与法汰辨本无义。或删繁取精而为经钞——卫士度略《小品》为二卷。或提玄钩要而作旨归——道安、支道林均有之。或对比《大品》、《小品》——支道林有《大小品对比要钞》。或合异《放光》、《光赞》——道安有《合放光光赞略解》。研习既盛，义解或异，遂有「六家七宗」之分——一、道安、法汰与竺法深之本无，二、支道林之即色，三、于法开之识含，四、释昙一之幻化，五、竺法蕴、支敏度之心无，六、于道邃之缘会。本无家有二宗，故成七宗。如春兰秋菊，各擅其胜，不可谓不盛也。

迨罗什三藏入关（四〇一），俊秀云集，大事译弘。重译《大品》、《小品》，文义既定，別翻龙树《智度论》以释之。又出《中论》、《百论》、《十二门论》、《十住毘婆沙论》；性空般若之学，至此乃文备而义明。什公所译，复有《十住》、《法华》、《维摩》、《持世》、《思益》、《无行》、《禅经》等，并文妙义精，今古依遵。什公「笃性仁厚，泛爱为心，虚己善诱，终日无倦」，忘己为法之精神，不可及也。即门人之久沐熏陶者，如「解空第一」僧肇之论，僧叡之序，昙影之疏述，亦精义入神。什公师资，承汉、魏来般若性空之思潮，斥「格义」之迂，正「六家」之偏，宗龙树、提婆论以阐性空之中道，大乘真义，始闻于中国，不复为三玄所蒙混。「关中洋洋十数年中，当是大法后兴之盛也」，此语不虚！惜姚秦祚短，法为时崩，未得适宜之光阐。沈隐八十年，始得三论学者为之重光焉！

声闻藏之传译，亦于时大备。苻秦通西域，西僧应时来游。建元之末（三八〇顷），僧伽跋澄、昙摩难提、僧伽提婆来长安，因出《增一》及《中阿含经》，《阿毘昙心》、《八犍度》、《婆须密集》、《三法度》等论，道安、法和为之审定。次僧伽提婆南游庐山，慧远请其重出《毘昙》；又东下扬都（三九七），再译《阿含》、《毘昙》，大事弘通，使江南大乘之绪，为之减色。当「提婆始来，义、观之徒，莫不沐浴钻仰，此盖小乘法耳，便谓理之所极；谓无生方等之经，皆是魔书」。然不数年而罗什入关，性空大乘独步当时。虽声闻三藏续有传译——竺佛念出《长含》，功德贤出《杂含》；罗什出《成实》，昙摩耶舍出《舍利弗毘昙》等；弗若多罗等续出《十诵律》，佛陀耶舍出《四分律》，觉贤出《僧祇律》，佛陀什出《五分律》——而终不复能摇撼大乘矣。

东晋百年之法运，有大可注意者二：一、以五胡乱华而佛法随中原士族以南行，奠定中国佛教之特质。初有竺法深师资，于法兰师资，康僧渊、支敏度、支道林等渡江而南；支道林之学德，尤为士大夫所倾倒。时北方幸有竺佛图澄，以智术干石勒、石虎，佛化乃大行于河北。胜残止杀，为益不少。其弟子多一代名德，如竺法雅、法和、法汰、道安；尤以道安为第一。安公以释为氏，仰推释迦以泯于、支、康、竺传承之异；重僧制而定僧尼轨范；于教理之研几尤勤，创编经录，疏注众经。安公于般若性空之义，所见特多，尝作《本无论》以申性空之旨。弟子僧叡云：「安和上凿荒涂以开辙，标玄旨于性空。」衡以什公所传，则「性空（安公义）之宗最得其实」，然「𬬻冶之功微恨不尽」，此安公之「所以辍章遐慨，思决言于弥勒者」。安公「无变化伎术可以惑常人之耳目，无重威大势可以整群小之參差，而师徒肃肃，自相尊敬」。值乱离之世，常共弟子千百人，展转流徙，唯道是务，深得佛教德化之意。迨「石氏之末，国运衰危，……冉闵之乱（三五二），人情萧素」，而佛教名德又南行。安公初「率众入王屋」，「复渡河依陆浑」，次又「南投襄阳」；法汰之下扬都，法和之入蜀，并在此时（三六五顷）。安公师资「在樊沔十五载」，隐为当时佛教中心。苻丕下襄阳（三七九），安公被迫去长安，乃「分张徒众，各随所之」，中以南下荆州者为多。慧远率四十余人，东之庐山，再造佛教中心。远承安公之学风，律己严而为法勤，晏坐山林，禅思资心而归宗于极乐。安公师资八人，求生兜率；远公始结莲社以趣西方，影响于中国佛教者极深。远又虚怀若谷，志在大法，支法领之西行求经，僧伽提婆之译毘昙，觉贤之出禅经，请要义于什公，求译律于昙摩流支，凡此「葱外妙典，关中胜说，所以来集兹土者，远之力也」。安、远师资，儒雅精严，承汉、魏来佛教之传统而严净之；中国佛教之特质，至是乃大体凝定。由来佛教，禅数以摄乱心，方等般若以悟本真。时为玄风之所染，立身务恬退，说理主要约，名僧风格与名士同流。昔孙绰作《道贤论》，以七道人拟七贤，其学风可想见矣。然恬退与要约，上也者犹不免隐遁与疏略之讥，而况其下者乎！西晋竺法护历游西域，乃深慨于「真丹……比丘……习俗之行」，责其「高望游步，世人无异，求好衣服，学世辩辞」。恬退要约之风，安、远二公固承其绪而莫之能异者，然以受竺佛图澄之化，禅慧之余，首重戒法，奋力求之。安公谓「此乃最急，四部不具，于大化有所阙」，终得耶舍出《鼻奈耶》。弟子法汰、慧远，莫不于此致力。故得门风精严，蔚为时望。桓玄沙汰沙门，亦谓「庐山道德所居，不在搜简之例」。知大法之宜立基于戒法，禅慧之必广求诸西竺；不为权势所动，不为神奇之化，德学并重，解行相资：安、远之门风，宜其为来者所称道而景仰者也！安公殁后十六年（四〇一），罗什三藏来长安，关、河、邺、卫、荆、襄、扬、越之俊，闻风毕集，西域名僧亦萃止。大法之盛，译籍之妙，并先来所未有。然庐山学者，道生「中途还南」（四〇六顷），慧观亦随觉贤还庐岳（四一〇顷），并未尝尽什公中观之学。此以什公之学，广大精严，「志存敷广」，而「秦人好略」。略译《智论》三分之一为百卷，而「文藻之士犹以为繁」；传入庐山，远公等又删之为二十卷，此所以什公有「折翮于此」之叹。又以什公「雅好大乘」，「不拘小行」，故有臭泥生莲华之喻。在小行独善者，诫其取华舍泥；若大心兼济之士，则知乎离臭泥无莲华也。而安、远师资，乃近声闻高远之操；竺佛图澄「过中不食，非戒不履，无欲无求」；安公「制僧尼轨范」；远公「神韵严肃，容止方稜」，「卜居庐阜三十余年，影不出山」。罗什与安、远之间，学行有异，勿以此为南北之別也。

二、以二秦之通西域而传经求法者大盛。二秦并用兵西域以迎罗什；法领西行，亦「请大乘禅师一人、三藏法师一人、毘婆沙法师二人」；闻风而自来者尤多。西去之求法者，如支法领等之行，法显、宝云等十人之行，智猛、道泰辈之行，皆有慨于「经律舛阙，誓志寻求」；但得「一闻圆教，夕死可也」。有真切之诚信，爱真理，悯众苦，而后葱岭之峻、流沙之苦、风涛之险，胥不足以阻其行。有此精神，宜佛法之能日盛也！

佛教不断自北而南，一代名德，莫非中原之秀。类能存恬澹之致，以学鸣于时。支遁、竺法深，暂出京都而乞放还山；庐山慧远、泰山僧朗，卜居山林以终其身；道恒、道标，避俗而栖隐岩谷。地不分南北，一代风尚，恬澹而倾向隐遁，则玄谈乱离有以致之。此后中国佛教之精髓，常自山林中来，颇影响于此。支遁之注〈逍遥篇〉，辟任性之说，「群儒旧学，莫不叹伏」。竺法雅师资，并「世典有功」，乃有「格义」之唱。安公之学，使「长安中衣冠子弟为诗赋者，皆依附致誉」，有「学不师安，义不中难」之称。远公「博综六经，尤善庄老」，三礼大家雷次宗，于丧礼实多承受。下至什门十哲，莫不博综内外。本佛理以显儒、道之未尽，借儒、道以喻佛法之深邃，则又南北学风之所同者。以学综内外、玄思卓拔，乃能倾动王侯、折服士流，拥佛教入中国学术之林，于兹乃盛。虽「秦人好略」，于佛乘广大精微之学，常以守约观要而不尽其意。然日趋深广，卒造成隋唐佛教之隆盛。

时南北佛教之有差异可言者，南土之王公名士，承清玄之风，所需于佛教者，偏重义理，以玄思拔俗为高。北土则中原纷扰，胡人又率粗犷不文，故所需于佛教者，信仰而外，首重事功。佛图澄以智术化石氏，军政多所咨决。苻坚之取什公，以「什深解法相，善闲阴阳」。下襄阳取安公，则曰「方欲致之以辅朕躬」。西凉诸吕以「什智计多解，恐为姚（秦）谋，不许东入」。魏太武之求昙无谶，以其「博通多识，罗什之流；秘呪神验，澄公之匹」；沮渠蒙逊亦以此不遣。姚兴之遇罗什，「別立廨舍」；诏道恒、道标「释罗汉之服，寻菩萨之迹」，以为「独善之美，不如兼济之功」。是皆重大乘兼济之行，与南土之自得玄谈不同。

两晋义理，以性空般若为中心，实有得于印度之佛教。当晋之世，西竺龙树、提婆谢世不久。虽北印度一切有系犹盛，中南印学者又为新新不息之创异，力向真常论趋进；然以月氏为中心而弘其教学于西域者，仍以性空之学为正统。译师来自西域印度，传弘流行之方等般若，理当然也。罗什约与无著、世亲同时；印度之佛教，南则真常论大行，北则瑜伽者回小以入大，将入另一时期。我国性空般若之学，亦且于此后分流。西土佛教之直接影响于我国，有如此。又以中国自汉武独尊一孔，学术生气渐失。时人之学，不出二途：儒生注经而支离破碎，方士术数则虚妄怪诞；谶讳符咒，滔滔皆是。如此学术，岂能餍智者之求！于是正始一唱，三玄之学，风起云涌。穷推真际，以无为本；放浪形骸，无累为宗。力求个性之解放，见自我之本真，是为清谈玄学。佛教之般若性空，破滞执而显真空，于玄学足以启导參助，故深为时代学者所欢迎。支遁、道安辈之见重于名士，亦以此也。学风好尚于此，诚为斯学兴起之胜缘。印度佛教为亲因，此间学风为助缘，共成此一代之学，二者各有所关。或谓两晋般若之兴，全得于三玄清谈之影响，是纯以中国学术为背境，抹杀西方之渊源而不论，误之甚矣。

四　一帆风顺之南朝佛教

刘宋受东晋禅（四二〇），不久，拓跋魏亦统一北方（四三九）。南朝历宋、齐、梁、陈，北朝拓跋魏分东、西而禅于北齐、北周；隋文帝始统一之（五八九）。其间南北对峙者，历百六十余年。时佛教外则不复依傍儒、道，渐为独特之發展；内亦真空妙有与真常唯心，各自分流。失般若性空之一味，性质大异于两晋，盖又转入另一时期矣。

南朝佛教承东晋之法统，汲取关河妙典咀英而阐發之，一帆风顺，至唐初始渐衰。其初也，晋、宋之交，义学高贤多来建业，若道生、慧观、觉贤等自关中还庐山而转建业，法显则自西竺还抵京邑，建业乃代庐山而为南朝佛教领导中心。慧观等求法若渴，迎僧译经，一时称盛。自法显出六卷《泥洹经》（四一八）；觉贤出六十《华严》（四一八——四二〇）、《如来藏经》；求那跋陀罗出（四三五——四四三后）《楞伽》、《相续解脱》、《第一义五相略》（即《深密经》，自《瑜伽论．决择分》录出，乃南方之来传无著学者）、《胜鬘》、《法鼓》、《央掘魔经》：真常妙有之学，㳽漫南朝。适于此时，北凉昙无谶译出《大般涅槃经》（四二一年译讫）及《大云》、《金光明经》、《地持论》（即《瑜伽．菩萨地》，为无著学之初来北方者），传达江南。因缘时会，而此号称罗什门人——道生、慧观、慧严、僧弼等之南朝佛教，乃谓「常住之言，众理之最；般若宗极，皆出其下」，而学风变矣。

于此学风丕变之会，以觉贤之被摈，道生之被摈，为其机纽。觉贤为罽宾禅匠，初来长安，「什大欣悦」。然一则见地不同：觉贤与罗什问答不契，其说在当时已暗昧不明，比观觉贤所传达摩多罗之禅，则大致可见。觉贤初「开一色为恒沙」，故「众微成色，色无自性，故虽色常空」。次观「起不以生，灭不以尽，虽往复无际而未始出于如」。此即极微之恒住自性，故不许「破析一微」。「以一微故众微空，以众微故一微空」，非极微自性空之谓。盖自一一微之常如，不生不灭，无彼假色之空耳。初析色明空，次体色常如，不出一切有见。即此差別之实有而混融之，则与大乘妙有者合流。此与什公「佛法中都无微尘之名」之缘起性空学，相去甚远。二则作风有异：什主大乘兼济，禅慧相资；觉贤则偏守静默，眩神通，说果证。以是觉贤乃为关中旧僧所摈（约四一〇），唯庐山学者慧观等四十余人，相随南下。道生从什公学，中途退席，殆以生之高简空灵，不以什之「志存敷广」为然。道生法师诔文云：「虽遇殊闻，弥觉同近，途穷无归，回辕改轸。」不满什公之情，不显然乎？生于晋末出住京邑，得读六卷《泥洹》，「思出言表」，「孤明先發」，不能与慧观等相得。生以「寂鉴微妙」之「真知」（即真常心）为理境，「彻悟言外」，不为名相所囿、神奇所惑。慨彼「征名责实，惑于虚诞；求心应事，芒昧格言」。乃欲「存履遗迹」，使「释迦之旨淡然可寻，珍怪之辞皆成通论」。乃食不必企坐，食不必日中，顺此方而异天竺。乃唱「一悟万滞同尽耳」，而以佛之渐学，融儒之一极。乃本「真知」之一极，说「一阐提人皆得成佛」。然顿悟及一阐提成佛，当时实无经可据。生之妙义新翻，颇为谢灵运及黑衣宰相所知。而「守文之徒，多生嫌嫉」；乃因其说阐提成佛，指为离经背道而摈之（四二九）。翌年，《大般涅槃经》传达江南，果说「一阐提悉有佛性」。《涅槃》以先得道生之唱而盛行，道生亦以得经为证而驰誉一时。二者相为激荡，于是真常之说大张，鄙渐证而矜顿悟，予「真常」、「圆顿」之中国佛教以非常之影响，诚佛教史上一㓰时代之大事也。

然承安、远之学而奠定南朝佛教之正统者，厥为慧观其人。观于戒定慧三学并重，从什公学，独契于《法华》。南还建业，迎请西来大德而广为经典之传译。《涅槃经》南来，共慧严、谢灵运重治之，且为作序。观以《华严》为顿教，以《阿含》、《般若》、《方等》、《法华》、《涅槃》为渐教，且以《涅槃》所明常住为究竟。盖就释迦说法之次第，序其先后而判其浅深。综当时传译之教典而贯摄无遗，求之并世，实无出其右者。然慧观从僧伽提婆学而毁《般若》；见罗什而赞《法华》；遇觉贤而崇《华严》；读《泥洹》而以常住为极、《般若经》为下，时犹不信道生而排摈之；迨《大涅槃经》来，乃又为之重治，序而弘之。全盘西化，食必企坐，此所以见笑于范泰，责其「无主于内，有闻辄变」。

道生之顿悟成佛，风行于宋代，弟子道猷、宝林等继弘不辍。宋文、孝武，特加赏识。《涅槃》佛性之学，以生、观之提倡，学者靡不综习，群为注疏，风行于宋、齐、梁代。梁武帝敕僧朗为之集解，所收不下二十家。时「佛性十家义」，如东晋之「六家七宗」，可谓盛矣。《涅槃》之著名学者，宋则慧静、法瑶、昙济、昙斌，齐则僧宗、昙准，梁则宝亮。宋代虽弘《涅槃》，承东晋之绪余，尚多讲什译之《大品》、《小品》者。《法华》一经，虽学者视为不如《涅槃》之究竟常住，然以同归一乘，其地位已凌驾《般若》。宋山阴之慧基，偏重《法华》；「法华之匠」庐山慧龙，传齐中兴僧印，再传梁光宅法云，法华一乘，尤推崇备至。承生、叡、观、严之绪余者，大率弘《法华》、《涅槃》，助以《大品》、《净名》；《胜鬘》一经，亦兼有弘通者。

次传什公之学于南方者，为成实论师。《成实论》本小乘经部別系之学，反毘昙之一切有，明我法二空。然究为小乘，于般若真空尚有所间。什公以其可为初学便，乃于晚年出之。宗大乘空者译小乘空论，此如宗大乘有者之真谛、玄奘，译小乘有之《俱舍》、《婆沙》，实非所宗。什公弟子僧导、僧嵩及道猛等，得而弘之于寿春、彭城间。僧嵩弟子僧渊，特精《成实》。刘宋之季世，道猛及僧导弟子昙济、僧宗，彭城法迁弟子慧次，引之南下。《成论》学者，初犹兼弘什译之三论，如宋之僧导、道亮，齐之僧钟、慧次；然齐末已偏弘《成论》，与《法华》、《涅槃》合流。梁代三大法师中，光宅法云，《法华》独步；庄严僧旻，特善《胜鬘》；开善智藏，驰誉《涅槃》：而均为著名之《成论》师。门下鼎盛，弘布于长江流域，为此学之黄金时代。《成论》师多兼善《涅槃》，其判教承慧观说而略有出入。小空与大有并畅，为从空入有之时代思潮所成，亦即为南朝学统所融化也。成实学者不以《成实论》为小乘，谓《成论》明空与「三论」、《般若》齐，而宣说法相则过之。以《成论》为空有并明，乃据论意以通经，终与《法华》、《涅槃》并畅，成所谓「成论大乘师」也。此以大乘经中法数，既不能依《毘昙》，学者又罕究《智论》，大乘法相未传，乃不得不取《成论》义解之。此类结合，颇为畸形。齐末，《成实论》已为偏颇之發展，周颙乃倡为删略，俾助大乘而不为碍。然萧梁之世，《成论》转盛，武帝且诏「诸法师各撰义疏」。时成论师「每日敷化，但竖玄章，不睹论文，终于皓首」（玄章者，系总括一部文义、抉發幽微之作，类于概论。以《成实论》展转立破，古人每恨其支离，故玄章之风特甚，盖亦受玄风精诣要约之影响也。抉幽阐微是所长，而不免断章取义之失。其后三论家之游意、玄论，天台家之玄义，华严家之悬谈，并承此作风而来），学者之徒驰义解，务矜新异，其弊亦甚矣！降及陈世，如乌琼、白琼、智㬭、警韶诸师，尚维颓势而不绝。然以初为三论所破，继为天台所融摄，隋后即衰落无闻矣。

什公性空之学，以《中》、《百》、《十二门》三论为主，为大乘通论。自什、肇等卒后，慧日潜晖。生、观等不及面禀，故「传过江东略无其人」。次成论师兼弘，亦不究其所异。迨《成实论》大盛，三论几不为人所知。唯高昌智林师资，颇有所得。高丽僧朗法师，有得于关河古义，齐建武中（四九四——四九七）步入南吴，止摄山，于广州大亮之「二谛为教」，智林之「假名空」义，应有所承受。朗公讲学于梁世，传止观僧诠，并「顿迹幽林，禅味相得」。诠有入室四人，兴皇朗为杰出。朗于陈武帝永定二年（五五八）入都，敕居兴皇寺，盛弘三论、般若，表彰关河古义，三论始大行于陈世。时门徒云集，称「朗门二十五哲」，远布于巴、蜀、荆、襄。嘉祥吉藏，其门人也。本安息人，少从兴皇出家，善承其学。及隋陷建业，吉藏避乱，止会稽嘉祥寺。开皇末（六〇〇），诏居扬都慧日道场，旋又北游于东西二京。隋炀、唐高均加优礼，卒于武德六年（六二三）。嘉祥以發扬关河古义、绍继山门正统为己任，著作等身，号称「文海」。其援引南朝异说之渊博，允推第一，世称为三论宗之集大成者。三论宗盛弘于南土，嘉祥复扇之于北方。唯学不契机，北方之后学无闻；南土之三论，则维持其颓势，迄唐武灭法而后绝。详三论宗风，乃什学南传而大反南朝传统之学者。指《成实论》为小空，不当用之通大乘。辟横判顿渐，竖分五时、四时之说，唯明大小二教，且以为同以「开道为宗」。止观诠为学者所请，仅讲《涅槃》「本有今无偈」而止，不欲广演，颇同初期兼弘三论之《成实论》师，如彭城僧嵩之类。明渐悟，存三乘，三论宗之说，与生、观等迥异也。兴皇以下，为南朝之学统所化，嘉祥尤意存融会，乃为《涅槃经》作游意，为《胜鬘经》作宝窟。然学偏义解，蹈成论大乘之覆辙，失栖霞禅讲之风矣。

什公之学，继三论宗而南传者，为天台宗。先北齐慧文禅师，有契于《智度论》；悟《中论》「空假中」义。传之慧思，持《般若》、《法华》。思传智𫖮，陈光大二年（五六八），相偕南下，思止南岳（卒于陈大建九年，五七七）；𫖮则下扬都，往来吴、越、荆、湘间，授禅弘教，深得时望。为隋炀帝所师，因赐号智者。𫖮弘化南土，乃本其得之于北者，融会慧观以来之学统，判一大藏经为五时、八教，极恢闳博洽之能事，可谓学本什公而大成南土之学者。原此学本来自北土，慧文得力于《智论》，至慧思则进《中论》，而《般若》、《法华》并重，禅讲无间。时兴皇同学「得意布」，曾见慧思，思叹曰：「万里空矣，无此智者。」慧思之门，本颇近栖霞之道。特以智𫖮偏重《法华》之归一显实，融会南朝之学统，乃与《涅槃经》之真常妙有合流。道生以来，涅槃师多以真常佛性解《法华》「佛之知见」；智者承之，乃《法华》、《涅槃》并重。综《法华》、《涅槃》为第五时，配醍醐味，以《涅槃》为追说追泯之圆教。终且《涅槃》之学，全入台家之手。以是，智者虽多称《般若》、《中论》、《智论》，而于空假外別存中道，不止于即空即假为中，且进而即空即假即中。观百界千如于一心，说理具事造；已从空入中，集真空妙有之大成也。𫖮之学，精髓在止观：《六妙门》、《次第禅门》、《摩诃止观》，实不朽之典。什公所传《禅经》，有实相三昧、法华三昧；慧文、慧思，殆远承其学而行证之者。𫖮承其学，乃综贯《智论》之所说，组为条理严密、可由易入之法门，可谓龙树功臣矣！至其判教，化法四教取于北方；化仪四教及五时，乃即南土旧说而略事融通；其解《法华》一乘，则承光宅之说而更进者。后学重其教之圆融，而忽其止观，岂非买椟还珠之论耶？其说，得弟子章安灌顶为之记述传世，得不坠其绪。

南朝百数十年之佛教，自北而南凡四变：初则晋、宋间《涅槃》继《般若》而兴；次于齐、梁，《成论》合《涅槃》盛行；三则陈世，三论夺《成论》之席，然亦渐与《涅槃》大有并流；四则陈、隋间之天台，大成南土之学。南方以妙有为究竟，然与真空并行而反唯心之缘起说，与北朝之真常唯心之缘起论迥异。其所以融合空教，则以汉、魏、两晋之般若性空在南土已植坚强根柢，故虽《涅槃》高唱，而不得不有资于空。初则《涅槃》伴「大、小品」以行，次则与《成实论》相呼应，三论亦渐相融合，智者乃冶《中论》、《智论》、《法华》、《涅槃》于一炉。真常空（旧传统）与真常有（新思想）之综合，为南朝佛教特色，亦可见性空之学深入南方人心。性空之真常，以心境平等、真俗相即为立义大本，故唯心缘起说，迄不为南人所宗。宋求那跋陀罗出唯心说之《楞伽》、《深密经》，不行于南土。梁末，真谛三藏来游，于广州大出无著、世亲论，以《摄大乘论》为本。然为三论学者所抑，评为「岭表所译众部，多明无尘唯识，言乖治术」；故「终历陈朝，二十余年，通传无地」。此可见性空与唯识，自有难于调和处。南土所弘，多关河旧译，而南方新译之唯心论反不能行；此则般若性空之一脉，有以使然。

南朝之义学，虽以真常妙有为宗，而实能融合两晋来之学统；玄思深邃，非北学可及。然以言行履，则昔之关、洛重化济事功，江东主谨严拔俗，以此格量南朝佛教，则颇嫌文不胜质。初以《十诵律》为罗什所译，慧远所请，颇流行于巴、蜀、荆、襄、吴、越间，然不久即衰。僧徒驰心于义解，律己摄僧，「仪范多杂」。东晋重名理，僧众率能淡泊知足，旷达而操持精严，生、观犹能济美。迨齐、梁大弘佛法，致「利动昏心，浇波之俦，肆情下达」。离山林而来都邑，玄谈而不能恬淡，又不为兼济之事行，势必流于不堪。乃使梁武有「欲自御僧官，维任法侣」之举，有禁断肉食之会。下及陈、隋，此风不已；唯摄岭、衡岳、天台，初自北方来，有庐山风味。禅则宋初之觉贤、智严、求那跋摩、昙摩密多、畺良耶舍等群集京都；梁有宝志颇著神迹。成论大乘师则尠有于此留心，故「定学摄心，未闻于俗」。南朝为佛教唯一盛世，王公名士唯此是依；梁、陈之君，且数度舍身作无遮施。儒术不为人重，老、庄因循无生色，唯佛法为学术重心。然以时承两晋之虚玄，社会流于文华柔靡，声色逸乐；佛教亦失其恬澹精进之风，与世俗同流，为他所转，诚所谓「未曰绍隆」也！

五　唯心论之确立

北朝佛教，与南朝不同。五胡乱华，中原先进士族，相率南下。汉族之留北土者，较朴质，诸胡又多不文。故二石信佛，佛图澄唯以智术化之。苻姚颇有起色，惜乎其祚不永。什公灭后四年而晋灭秦；次以赫连勃勃之入长安，战乱饥馑，学德星散。关中妙谛，类传持于山林之禅者，不获弘通。性空之难行于北朝，时为之也。时关、洛、晋、赵，悉残破不堪。以魏太武之西伐，「凉土崩乱，经书什物，皆被焚荡」。唯徐州《成实》，法化不绝。此外，则「毘昙」、《涅槃》流行各地。详北土学者，多以真常妙有之《涅槃》名，如宋东阿慧静（元嘉中卒），有《涅槃略记》，其说「多流传北土，不甚过江」。齐代南来之昙准，为一《涅槃》学者，而以「南北情异，思不相參，……多为北土所师」。即偏弘《成论》之彭城学者，昙度、道登，亦一变师说（僧嵩），兼善《涅槃》。北土于性空无基，故与南土真常之糅合性空异。元魏混一北方（四三八），不数年而法难作（四四六），《成论》学者之南下乃多。文成帝复法，昙曜等膺僧职，多重禅。献文帝尤味禅，践祚六年即逊位太子，移居北苑崇光宫修禅。孝文帝慕文治之化，迁都洛阳，儒佛兼弘。既雅好义学，听法师一月三入殿论法；又推访什公后裔；增僧尼之额。时慧纪、昙度、道登之《成论》、《涅槃》，盛行于洛阳、彭城间。于此真常妙有涅槃之园，西方播来新种，怒放唯心之华，为北学之有大影响于中国佛教者，当推《十地经论》之译弘。

宣武帝正始永平间（五〇四——），佛陀扇多、菩提流支、勒那摩提相继来洛阳。译出《楞伽经》、《深密经》等经，《宝性论》、《摄大乘论》、《二十唯识论》等论，《十地经》、《法华经》、《金刚经》诸世亲释，弘传无著、世亲学，其中尤以《十地经论》为著。相传菩提流支与勒那摩提等见解各异，乃由二人各別译出（五〇八），而经弟子（慧光）合成一本。传《十地经论》之著名者，有道宠、慧光。宠俗为名儒，出家后习《十地经论》，弘之颇力。慧光乃《十地经论》元匠，弟子如云；北朝名僧如法上、道凭、灵询、昙遵等皆其弟子，慧远、昙迁、灵裕等是其再传。师资济美，奠定北中国佛教真常唯心论之学统。孝明帝时，佛教转盛。建永宁大寺，遣惠生等西行求法。不久，魏分东西（五三四、五三五）。东魏迁都邺城，高齐继之，洛阳之学乃转以邺城为中心。其间四十余年，法事颇盛，盖流支、摩提、道宠、慧光等俱随都北徙也。邺近彭城，徐淮与江表相接，因以渐染南风。余如法上、慧远之《涅槃》、《成论》，慧嵩、志念之「毘昙」，均流行于时。西魏都长安，北周继之，两代亦经四十余年。时关中佛法久衰，虽诸帝奉佛，昙延、道安力谋复兴，然凡百草创，成果未见，而周武法难起（五七四）。继而周灭北齐，法难延及（五七七），全北方之佛教，大受损失，幸即恢复焉（五八〇）。

《涅槃》佛性之学，以「如来常住」、「真实不空」为本。印度此学，见于《法鼓》、《不增不减》、《大云》，及六卷《泥洹经》等。昙无谶之大本《涅槃》，则已兼融小有大空矣。佛性具「常、乐、我、净」四德，一切众生心所本具，以此建立「如来藏」、「佛性」，亦曰「自性清净心」。《十地经论》立八识，即以第八阿梨耶识为第一义心；以此真常心为本，阐述「三界唯心」。然传译时即有诤论，即阿梨耶为在缠真净而不失自性者，抑真性在缠不守自性而妄现者。勒那摩提以梨耶为净识，即法性真如；故「计法性生一切法」、「计于真如以为依持」，主「现常」；以授慧光，其道行于相州南道。菩提流支以梨耶为真识不守自性而虚妄现者，故「计阿黎耶以为依持」、「计黎耶生一切法」，不许法性真如能生，主「当常」；以授道宠，行于相州北道。隋初，真谛之摄论宗传入北土，说梨耶通真妄，近北道之说，因助北以拒南。依真常净心而为流转之说明，于真净妄染（识）之间不期然而有学派之分流，此与即妄有而为还灭之说明于妄有及性空之间有学派分流同也。《十地经论》为《华严经．十地品》之解释，因而《华严经》之研求日盛，视为究竟圆极之谈。南方以《华严经》为释迦佛之顿说；北方则以《华严经》为卢舍那佛说，《法华经》等为释迦佛说。故北方宗《华严经》，以《法华经》、《涅槃经》助之；南方则宗《法华经》、《涅槃经》，《华严经》则间有未极。即后之台、贤二家，亦不能异此。时北土弘通最广者，推《十地经》、《涅槃经》、《楞伽经》、《胜鬘经》、《法华经》，无著、世亲诸论。

唯心大乘，经《十地经论》之译弘，蔚为北学主流。道宠、慧光之门，学匠辈出，析义辨理，著述宏富。迨《大乘起信论》出，而后传统之唯心学者，莫之能自外也。《起信论》出处不明，传为马鸣作，真谛译；而北地诸论师云：「昔日地论师造论，借菩萨名目之。」论以众生心为本，开真如、生灭二门以明染净真妄之旨。空有真妄说，符《胜鬘》、《楞伽》经意。唯心意识说，名相杂出魏译《楞伽》，而立义顺一意识师。以心性本净为本觉，东南印学者旧有其说。以「不生不灭与生灭和合非一非异名为阿梨耶识」，亦《楞伽》「真相」、「业相」之意耳。理事不即而说新熏，则「杂染清净性不成」；理事不离而立本有，则「真妄和合」。《胜鬘经》叹此为难知，学者诚不宜囿于西北印论师之见，贸然以偽妄视之也！

北方佛教，不如南土之夷途直进，常在波涛起伏中。元魏出于玄朔，盛于平城，不如氐羌之深受佛化，而平城又素鲜声教。魏太武浑一北方，惑于崔浩、寇谦之言。适盖吴谋反，关中骚然。帝见长安僧寺有弓矢财富，乃引起「佛图形像及胡经尽皆击破焚烧，沙门无少长悉坑」之举（四四六）。衡情度理，殆以关中沙门有同谋抗命者；法废七年而复兴。太和元年（四七七），寺有定额，僧尼仅七、八万人。孝文帝迁洛（四九四），佛事渐盛。魏末僧尼且二百万（五三四）；周武帝时（五七四），三方僧尼减三百万，因招来道教徒之乘隙抵瑕，引起第二次之法难。盖塔寺僧尼之多，影响役政、财政，早为信佛之有识者——任城王澄、著作郎魏收等所痛。道流鼓惑，盖非一日。正光元年（五二〇）、天保六年（五五五），佛道共诤于朝；周武偏重事功，乃一發而不可止。北方之佛教，不仅佛与道争，佛教徒亦常聚众抗命与统治者争。自孝文延兴三年（四七三）之慧隐，至孝明熙平二年（五一七）之法庆余党，四十余年间，载于史乘者凡八见。即佛教内部亦多力争，如玄高、慧思、慧可之多受嫉害。岂不以北方不文、民族复杂，政教失其常轨，正演化而未定耶！

北人朴质，玄思名理非其所长，多为事相之福、精苦之行。如大同云冈之石刻，洛阳伊阙龙门之石刻，留传迄今，为艺术珍品。洛阳永宁寺，立九级浮图，「出地千尺」，「僧房周接千有余间」，后触电火毁，「其焰相续经余三月」，其建筑雕刻之宏伟庄严，非南朝可及（栖霞山石刻，创始者来自北方）。造像之风，遍于王室民间，皆重事相功德之征也。

北朝重实行，其有特色者四，即昙靖之提谓、昙鸾之净土、信行之普法、达摩之禅。提谓教者，北魏佛法再兴时，以「旧译诸经，并从焚荡，人间诱导，凭准无因」，昙靖乃撰《提谓波利经》以化俗。明五戒、十善人天因果，比类于伦常之礼教、天帝之赏罚。虽教涉偽妄，而劝善诫恶之功，亦有足多。讫开皇之世，民间犹习之。净土者，什译《阿弥陀经》及《十住论．易行品》，有称名念佛，此为志性怯劣者说。南方自庐山远公以下，天台嘉祥，并兼弘念佛；然念重观念，实与禅观一致。故弥陀净土，可通深浅，其仅持名号者，不生圆满报土也。菩提流支出天亲《净土论》，北土之昙鸾承之。鸾初求现世长生，后乃转求他方净土，何畏怯乃尔？彼以净土为圆满报土，而凡愚专持名号，即得带业往生。用功少而得益大，为后代净土宗所本。普法者，有信行禅师（五四一——五九四），精苦为行。撰《对根起行三阶集录》，约正法、像法、末法三阶以论佛法。谓时丁末法，深奥之理观，不足以化世，且多诤论。乃一扫义理，效《法华经》常不轻菩萨之行。不问道俗少长，咸以此化之，名为「普法」。信行「舍具足戒」，不受佛陀律制所拘；「亲执劳役，供诸悲敬」；「礼通道俗」，不自以出家为胜、在家为劣，大为高颎等所敬。其弟子裴玄证，「末从俗服，尚绝骄豪，自结徒侣，更立科纲，返道之宾，同所系赞」。则成为在家佛徒之集团，以诚信三宝、自苦利人为业也。

禅为佛教共行，西来大德，类禅教兼弘。北土接近西域，崇尚实行，故禅风尤炽。觉贤弟子之在北方者，如玄高即以禅著。勒那摩提、少林佛陀禅师，并传禅。佛陀再传僧稠，尤为北齐文宣所重。三论、天台从北而南，亦教而兼禅。然此并与达摩之禅不同。达摩之事迹，史乘晦略，多后人虚饰之辞，或疑其为乌有。然杨衒之曾亲见之；传真性禅于北土，为慧可之先辈者，应确有达摩其人也。今存关于达摩禅最古之文献，莫如《入道四行说》。其言「理入」也，曰「借教悟宗，深信含生同一真性，客尘障故」；其言「称法行」也，谓「即性净之理」，是乃有契于真常性净之禅者。达摩初自海道来中国；约于魏宣武孝明之世（五〇〇——五二八），过南土北上，授其道于慧可，且以宋译四卷《楞伽》授之，谓其「可以印心」。《楞伽经》本于南天竺真常妙有之如来藏说（「如来性是无作，于一切众生中，无量相好，清净庄严」，一切众生同具，故说一乘），而与西北印之妄染阿梨耶识合流，折衷南北而不尽南北之旧。《楞伽》明唯识而归宗于真常净心，即离言自觉圣智，故以「教」、「宗」別应二机：「言说別施行，真实离名字；分別应初业，修行示真实」；力提向上，鞭辟入裡。虽以唯心为教，而「采集业说心，开悟诸凡夫」；「若说真实者，彼心无真实」。其后满禅师云：「诸佛说心，令知心相是虚妄法，今乃重加心相，深违佛意」。可知《楞伽》之说唯心，实重体悟心之真实，不逐名相而流散也。慧可宗承此学，「言满天下，意非建立，玄籍遐览，未始经心」，虽不废文字，实不著教相。故慨然于「此（《楞伽》）经四世之后，变成名相」，其精神大不类地论诸师。达摩「深信含生同一真性，客尘障故」，本真常唯心论之共义。故慧光系之真心缘起，演为华严宗，后有「教禅一致」之唱。然真心缘起者，好为流转还灭之建立，不仅名相纷繁，且常立相对之真妄二元，落入「缘理断九」。达摩禅则「情事无寄」，向上直体真常，融归一绝。当达摩之来，南方重义解文华，故道无可弘。须待南方义学衰落，达摩禅乃得大行于南方。达摩禅颇近道生之学，然学自西来，称南天竺一乘宗，不必与道生有关。且道生之芟夷名迹，初不为南朝所重，顿悟亦宋后渐微。但可南禅流行，学者乃回忆道生，使南禅日益發展耳！

禅、净、普、提谓四者，并孕育于北土，而著其特色。提谓教陈义平易，虽戒善之说化民成俗，而不无神化之嫌。净土厌此土之为五浊恶世，三阶教则有感于末法之钝根，并不满于此地此时，与禅者之自尊自信不同。然忽略深理广行，以求一简要直捷之行；不重出家律制，务求普入民间，则大同。净有莲社，演为近代之居士林、净业社，僧俗同修。三阶教有在家集团；禅者亦离律寺而別有禅院。净土不拒教而自行其要行，故易于普及。禅与三阶俱障教，故难行于南土；禅者仅续于北方，三阶教被禁于隋、唐而歇灭也。

南北朝以政局对峙，南文北质之地域民性，因之以日形显著。影响及于佛教，则南方义学多形上玄微之论，犹存两晋遗风；北方多精辨名相，不及南方之玄通。故北方判教，自光统初判因缘、假名、不真、真四宗以来，并约义理之浅深作论。不以空为了义，而自名所宗者曰真宗、常宗、显实宗等。彼南方之「玄章」、「玄义」，宗一经一论而抉發幽微，在北方则名为「义章」，乃法义之类辑也。言实行，则南重义学，不如北方之重禅。言佛教与中国固有之学术，则南土佛近于道，儒不足言，有则亦不脱玄思。北方儒与道近，佛教常为所抑。然北土儒者，如北齐颜之推之《归心篇》、隋王通之《中说》，亦多倾向儒、佛之调和。佛教与儒、道之争，南多理诤，如范缜《神灭论》之诤、顾欢《夷夏论》之诤，及三教本末、神形、因果等诤辩；北则力斗。解行玄质之南北不同如此，与两晋迥乎异矣。

统观南北朝佛教之思想，特色在从空入中（妙有）。南方承性空之绪，竞以真常为归。其学凡四变，即罗什门下之次第代兴。故南方佛教，即性空之真常化，天台为能综其成。因空以显中，故《成论》小空为之助。空有空假名、不空假名、假名空三宗，中有圆、別，大体为论，可曰真空妙有系。北方性空基薄，多弘真常而说唯心。依妙有说唯心，故「毘昙」小有为之助。心虽有真妄之诤，大体为论，可曰真常唯心系。然时唯心一系，厚植其根柢而未熟，此一大任务，尚待唐贤首为之完成也。南融性空而拒唯心，北弘唯心而略性空；虽性空与唯心异，但同倾向于真常。其所以同归于此者，则以当佛元七、八世纪间，中南印之大乘学者，适应梵文学复兴之运，自性空而转入真常，说「如来常住实不空」。此真常有与心性本净之说合，而真常唯心之义立。继此而起者，约晋、宋之交，西北印之瑜伽者，出自一切有而撷取真常唯心之说，无著师资成立虚妄唯识论。真妄二系，同以唯心鸣于时。然真心系以经为本，详于真常；妄心系以论为本，详于唯识。二大唯心论，立义不同而又常相參杂。从根本性空大乘中，二流分化，般若龙树学为之一时中落。以印度唯心论之發扬，反映于中国，即昙无谶、求那跋陀罗、菩提流支、勒那摩提、真谛等，先后挟《涅槃经》、《胜鬘经》、《楞伽经》、《法鼓经》、《十地经论》、《摄大乘论》诸唯心典籍，潮涌东来。爱有恶空，喜新厌旧，既人之常情；又以中国佛教源自印度，国人每以西僧之见解为归，此所以性空之说衰而妙有之说张也。然我国南土学者，特与性空有缘，故见于中国佛教界者，与印度小异，非两大唯心论之对峙，而为真空妙有（性空之真常）、真常唯心（唯心之真常）二流之分化也。

六　中原佛教之隆盛

隋一天下（五八九），不久而入于唐，仍一统之局，国运昌隆，与西汉嫓美。玄宗天宝十四年（七五五），有安史之乱。武宗会昌五年（八四五），佛教之法难起。晚唐衰乱，北方五代递兴，周世宗显德二年（九五五），中原佛教又受摧残。宋太祖立（九六〇），中国乃归统一。此三百七十年中，佛教承统一之运，以政治之界域不存，南北为相互之交流。隋唐政治，以北统南，而学术则北为南化；故当时佛教，初虽北盛南衰，不久即南方佛教日见發扬，且凌驾北方而上之。

且言北方。隋代复兴佛法，常召禅师名德入京。其初，《十地经论》、《摄大乘论》学者，多入关弘法，为北朝佛教之嗣续。南方三论、天台名德，次亦奉召入关，南北之关涉渐深。时关中亦有传译，如那连提耶舍、阇那崛多、达摩笈多等。及唐初，波罗颇迦罗三藏于高祖、太宗时（六二六——六三三）译出《般若灯论》、《大乘庄严经论》。玄奘法师东还（六四五），佛教界引起轩然大波，虚妄唯识之学说独步一时，中国固有之佛教为之减色焉。先，奘师学真谛之《摄论》、《俱舍》及旧译「毘昙」，多有所滞；且闻有弥勒《十七地论》未之东来。慨经论之未全，蕴众疑而莫决，乃奋志西游（贞观元年，六二七）。历十九年，饱学博闻而归。译经长安，朝野景仰，集诸方学德以组译场，所出千三百余卷；我国译经数量之多者，斯为第一。宗护法唯识学，斥流支、真谛传之无著、世亲义多讹；于弘传世亲学，有胜于地、摄二家；唯微嫌偏滞，无以见印度唯心大乘流变之全。奘又继真谛重译《俱舍》，又出毘昙五足、《大毘婆沙》、《顺正理》、《显宗》诸小乘论，于是法相唯识之学盛极一时。玄奘逝于麟德元年（六六四），门下三千，达者七十。其中，普光、神泰传《俱舍》，窥基、圆测传《唯识》。基于后世传为正统，述记疏著甚广，多精博之作，高宗永淳元年（六八二）卒。其学一传慧沼，再传智周、义忠、如理、道邑等，继行于武后、玄宗之世，安史乱后乃衰。盖奘传之唯识法相，不仅名相纷繁、重解略行，非华人所好，且以立「缘起不空」、「赖耶唯妄」、「渐历阶位」、「三乘究竟」、「阐提无性」诸说，率违反真空妙有（南）、真常唯心（北）固有之学统。且又译清辨《掌珍论》，资以评破性空；其门人且阻那提三藏译性空论，手段暴拙，为道宣等不满。糅《成唯识论》，以乱西方诸家之面目，资以斥地、摄诸师。以亲传西方真义为借口，大有统一教界之雄心。终以传统学者之且摄且破，西来大德之日有异闻；台、贤、禅兴，奘学遂无以行世。即其大量之传译，虽颇称精确，而流通于中国佛教者，百不及一，其法运亦可悲矣。

继奘师而起，与奘学同源异流而力与颉颃者，贤首法藏之弘《华严》也。法藏齿辈后于奘师（六四三——七一二），青年志学之时，传曾參加奘师译场，以不满妄心唯识，乃別承地论系而宗《华严》。昔隋文帝诏名德入关，如慧远、洪遵均为慧光再传，僧休为道宠弟子，昙迁出地论系而南融摄论，并弘真常唯心之学。此系学者，除讲学京邑外，多有栖隐终南山者，法藏之学即出此中至相寺智俨也。智俨得法于杜顺，问学于至相寺智正，智正乃承慧光系之地论师。法藏承其学，深不满于时行奘传之说，因于当时之足与奘传抗衡者，莫不提掖之；于《楞伽》、《密严》、《起信》、《法界无差別》诸真常经论，均为推弘，于传承真常学之译师，皆与發生关系。日照（高宗仪凤初来华，六七六）译《密严》，藏为之疏；且从问性空之学，著《十二门论宗致义记》，传印度中观家智光之三时判教，以抗奘传《深密经》之三时，因有所谓「新三论宗」，为华严家附习法门。提云般若（武后永昌元年来华，六八九）出《法界无差別论》，藏为之疏。參助实叉难陀（武后证圣元年来华，六九五）八十《华严》、七卷《楞伽》之翻译，作《华严探玄记》及唐本《楞伽玄义》。菩提流志（武后长寿元年来华，六九二）编译《大宝积经》，藏亦參预其事。武后一朝之译师，类皆真常学者，法藏遍为參问，且于间激扬其波。时南方真空妙有之学，亦流入北方。法藏乃立本于真常唯心之学统，综古传今说、北有南空而贯摄之，集北学之大成。藏之学，以「因该果海，果彻因源」之圆常法界心为本。以空有、真妄、理事等，悉为相夺相成交遍融摄而无碍者；明法法互涉、相即相入、重重无尽而事事无碍之法界缘起。较之天台，以输入日多，故关涉尤广。然究以学出唯心，于心色之间犹有所偏重；流涉法相，不免繁滞；其灵通玄远，有不逮学出性空之天台者也。

远自《十地经论》初翻，北土即奠定真常唯心之学统。摄论宗来而赖耶说真妄和合；玄奘来而赖耶唯妄；至法藏乃贯摄而叙其浅深，判小、始、终、顿、圆五教，导归于真妄交融、凡圣不二之真常唯心论。北土之学，至此大成。其地位与南土智者等；法藏之含摄性空义，犹智者之融化唯心义；贤首宗盛而纯妄识之学衰，亦犹天台宗立而纯性空之说衰。且性空唯名及虚妄唯识之学，被判为「通」、「始」之教，其地位亦相等。至此，真空妙有、真常唯心之真常论者，独行于中国矣。

北土重行之学派，自三阶教被禁而禅宗南行，唯净土宗盛行。別有律宗之成立、密教之输入，合而言之，则有三焉。持名念佛往生净土之说，昙鸾唱之。唐初，道绰慕其行，著《安乐集》。传之光明寺善导，导卒于高宗永隆二年（六八一），此前三十余年为其弘化时期。导著《观经四帖疏》，反对真谛摄论家「別时意趣」之判，念佛「唯愿无行」之说，盛唱散善持名，不必禅观即可往生。主极乐报土、弥陀真身，以抗化土应身之论，乃他力论之极端者。弟子怀感继承之；略后之承远、法照（皆玄宗时人）、少康（德宗时），皆其伦也。此宗初即为引摄初机之方便，风从者以虔信为重，不以禅慧称，姑以导俗而已！

南山道宣律师，颇治佛教掌故，编有《续高僧传》、《广弘明集》、《大唐内典录》等，唯后世则以四分律宗初祖视之。《四分律》出小乘上座分別说系法藏部，初即不严拒大乘。唐法砺等虽判为小乘，然此律元匠慧光早云是大乘。道宣折衷之，谓教本小乘、义通大乘，立五义分通之说，后世遵为定论。昔姚秦佛陀耶舍译出后，未之流行。北土慧光研习弘传之，即与唯心大乘结不解缘，因唯心论之盛行而盛行。传至唐初，分流为三派，然宗《成实》之相部、宗《俱舍》之东塔，均以义偏小乘，不为此土根机所尚（前此青眼律师《十诵律》之所以已弘而不永，与后此义净新有部律之备译而不传，亦以此也）。道宣以赖耶种子为戒体，导《四分律》以回小入大，自为判教，具宗派规模，乃得契机而专弘于世。宣曾參加奘师译场，宜南山律之附唯识以立宗。然中国之言律者，于精严自律有可取，于实现和乐清净之僧制，则殊少成就。且以融通诸部，亦几乎以义学视之矣。

玄宗之世，开元三密师相继而东来，中国始有较完备之密教。密教为印度佛教之后期，本于真常唯心之理论，融合婆罗门教「多神」、「祭祀」、「神秘」诸特质所演成者。昔东晋帛尸黎密多等所传甚略，未为学者所重，密教之特色亦未显。隋世阇那崛多，所传渐广。义净东还，颇致称崇。及玄宗开元四年（七一六）善无畏来，出《大日经》，传胎藏界于一行。后五年，金刚智偕不空来，译《金刚顶经》，传金刚界。不空复于开元二十九年航海西行，天宝五年（七四六）返，再输密典，所出百余部，卒于代宗大历九年（七七四），门人惠果等继续传播。然唐代之密教，犹系密教前期，最后之无上瑜伽则未及传译。密教重于事相，于诵咒、结印、观想——三密行并重。言学理，则本为真常论者，故传来中国，即为两大真常论者所接受。一行之疏传《大日经》义，以天台圆教义释之；不空则依华严圆义作解。及其流入日本，因有台密、东密之分。

凡此北方佛教真常唯心论之完成，净土、戒律、秘密三派之發达卓然成宗，悉安史之乱以前事也。唐代至此而衰，北方传统之佛教亦至此而衰；南学日渐掩盖北学，北学不得不有资于南学而持续，南北趋于融洽，南学日见其光大矣。

七　新佛教之成长

隋唐五代之南方佛教，凡三变：初凡一百七十年，即安史之乱以前（五八九——七五五）。初以炀帝多住扬都，故得终隋之世，三论、天台弘化弥广。及唐，以政治重心北在关洛，故南方义学，虽三论盛行，而因循旧说，日失生气，于是重义学之都市佛教衰，而重禅之山林佛教兴；北方则转为义学之渊薮也。考南方禅风，齐梁盖寡，迨三论行而禅风渐振。初，「摄山僧诠，受业朗公，玄旨所明，惟存中观。自非心会析理，何能契此清言而顿迹幽林、禅味相得」？止观诠之教曰：「此法精妙，识者能行，无使出房，辄有开示。故经云：计我见者莫说此经，深乐法者不为多说。良由药病有以，不可徒行。」三论宗之即教成行，初非名相之学。虽兴皇、长干「放言」外弘，而栖霞「得意布」，则「誓不讲说，护持为务」。历访北土可、思、邈禅师，相与为兼忘之友。末以「邈引恭禅师建立摄山栖霞寺，结净练众，江表所推」，时陈至德中也。陈光大年，慧思师资南下：思住南岳，智𫖮东下入天台，慧璀、慧成住枝江，南岳师资并兼弘禅慧。北土达摩、慧可之禅，承南土禅风日启义学日衰之运，继踵南下，乃应时而兴。传三祖僧璨，因周武法难（五七四）而南，四祖道信见之于舒城皖公山。信（约弘法于六二〇——六五一）常住蕲州黄梅，传说曾东去金陵牛头山度法融。五祖弘忍住黄梅东山（约弘法于六五二——六七五），门下有神秀，移住荆襄，终且入京洛（弘法期在六九〇——七〇六）。六祖慧能（弘化于六六七——七一三），引之南下韶州曹溪，卓拔于诸家，天下之言禅者，乃群以「南禅」为口实焉。六祖门人荷泽神会（约七二〇——七六一），于洛阳大行禅法，著《显宗记》，指神秀为渐、慧能为顿，乃有南顿北渐之分。「普寂之门盈而后虚」，乃为北禅所谤，「勅移往均部……徙荆州」。安史乱后，神会又复北上而行其道。然慧能门下，別有怀让于湖南南岳（七一三——七四四）、行思于江西青原（卒于七四〇年），大阐六祖之道。蕴之深而蓄之厚，辉光法界，非神秀、神会禅之可及也。

达摩禅之渐移而南，即与般若、三论结不解缘：念摩诃般若波罗蜜也——贼围吉州城七十余日，道信令「但念般若」；慧能及神会，亦曾令正念摩诃般若。持《金刚般若经》也——慧能「闻诵《金刚般若》」，询知「从蕲州黄梅冯茂山忍禅师劝持此法」。说一行三昧也——出于梁曼陀罗仙译之《文殊般若》，道信之《入道方便门》有之，六祖《坛经》亦有之。三论学者之风从也——衡岳善伏，初从慧璧受「四经三论」，金陵牛头山法融，初从「三论之匠」茅山明法师学，并转从道信受法；虎丘山僧瑗，从常乐寺聪学三论，后改宗牛头；法冲初学于三论师慧暠，后乃改从南天竺一乘宗。或称南禅为「提婆宗」也。凡此，悉见南禅与般若、三论师之相关。三论宗之「适化无方」、「开道为宗」、「遍呵自心」，确与南禅之风默契。达摩禅以《楞伽》印心，本为真常唯心之禅。及其南下，虽弘忍犹欲绘壁作《楞伽》变相，而实时地因缘，为般若及三论所融，已渐异从来之学。即此真常唯心之妙有，融贯真空，禅风乃至曹溪而焕然一新。南宗为真常唯心论，圭峰判为「直显心性」宗，确而可信。慧能之说曰：「汝等诸人自心是佛，更莫狐疑！」而「若欲求佛，即心是佛；若欲会道，无心是道」，尤明示此宗。南岳得马祖而道弘，马祖谓「各信自心是佛，此心即是佛心」；又以《楞伽经》为「佛语心为宗，无门为法门」。此所以马祖门人大梅法常谓「任汝非心非佛，我只管即心即佛」；东寺如会则「自大寂（马祖）去世，常患门徒以即心即佛之谭，诵忆不已」。青原得石头而道行，石头亦谓「吾之法门，先佛传授，不论禅定精进，唯达佛之知见，即心即佛。……当知自己心灵，体离断常，性非垢净，湛然圆满。……汝能知之，无所不备」。其底裡同一真常唯心，而禅风流別不同者，纯为时地因缘。泛观禅风，四祖下牛头一脉，弘化于江、浙，金陵为南方文化重心，即受般若、三论之影响特深。侧重「非心非佛」，圭峰判之为「泯绝无寄宗」也。五祖下神秀一门，化行京洛，即多承《楞伽》之旧统，主「净诸众生自心现流……渐而非顿」；圭峰判之为「息妄修心宗」也。继之，荷泽神会唱顿禅于京洛，然「直显心性」，微嫌拘泥。故神会答六祖以「是诸佛之本源，神会之佛性」，被讥为知解宗徒。圭峰出其门下，说「知之一字，众妙之门」，南方以「众祸之门」调之。独湘、赣中心之南岳、青原不偏吴越、不偏京洛，于真心真空，能不落两边，中道不住。故或说「即心是佛」，或说「非心非佛」，或说「不是心、不是佛、不是物」；「三点如流水，曲似刈禾镰」，临机妙用，纵夺自如，不将一法示人，即一切法以为药用。道信、弘忍、慧能等，导真心禅以入般若之流：以般若烈火，扫封执而荡名相，直观于真常妙有之本来。自心即寂即照，即唯心而唯实。夫涅槃佛性，绝相离言，「直得三世诸佛，口挂壁上」，如之何说真说妄、说心说物？实有待于般若之融冶。然待是说非，是去非息，则真常本净，既不用外求，亦不落造作；苟能领宗会意，当下即是。其禅风以融般若、三论之意，故即遮遣便是表显，说即心即佛，犹是「黄叶止儿啼」。轻禅坐而重慧悟，昔谓「凝住壁观」，今则「磨砖既不成镜，坐禅岂得作佛」？「道在心悟，岂由坐耶」？昔谓「借教悟宗」，今则教相名言是分外事，其极至于「不立文字」。昔须「顺物」、「护嫌」，今则临机大用，适化则宜，浸假而「呵佛骂祖」、「斩猫杀蛇」无非是道。反观化行北土之神秀辈，适化真常唯心之故乡，资持《楞伽》，修习壁观，为帝王所崇，而终不能越江南一步，且以滞相渐悟见斥，绝传于安史之后。然则南禅之光大，其故盖显然可知矣。「即心是佛」，以北方之真常唯心为体质；「无心为道」，以南方之妙有真空为庄严。本精严笃实之北方精神，融高简空灵之南方风味，适时而起，乃能使天下学者输心以从。

达摩禅行于南土，得曹溪而其道大行，焕然一新，然论其宗本，犹是达摩之道。寻达摩所传入道之门，「理入」为本，首在發明众生真净本然之心性；「行入」则本此性净之玄悟，鉴照于动静语默之间。举心应事，「与道无违」，不为怨苦、幸乐、欲求所转——即报怨行、随缘行、无所求行。如迷心逐物，即成怨憎会苦、爱別离苦、求不得苦矣。若息心忘缘，则是称法之行。达摩之道，以慧悟导行；南宗之「唯论明心见性」，「贵子知见，不贵子行践」，实师此意。凝住壁观，资以为入理之门，意在悟而不在静。神秀之门，以坐禅为教，或不免失意，宜南禅斥之。以理入为门，悟众生同一真性；一往而论，并称顿悟。其深悟玄微者，语默动静，无不「冥顺于法」；不见一法出法性外，此中有何阶级？《楞伽》曰：「无所有何次？」以此，南宗主顿悟顿修。彼主历別修证者，盖是理事未融、悟之不彻，因目为渐悟。石头《參同契》曰「人根有利钝，道无南北祖」，其言是也。达摩之《楞伽》印心，以「忘言忘念无得正观为宗」。「借教悟宗」者，领宗会意，得意则忘言，本非章句名相之学。法冲谓「言说已麁，况舒在纸，麁中之麁矣」。此所以「魏境文学，多不齿之」。是则南宗之薄名相，实承北土之绪；而北方《楞伽》师资之文记纷陈，转非达摩之本矣。道入南方，融冶于真空，时节因缘，禅风不无特色，然不得以新创或別祧视之。

慧能开百世之风，为唐宋来佛教所宗归。论其天竺之源，本诸达摩；论其流行于中国，则上承北土。南土本真空以融妙有，北方本真常而阐唯心：此两大学统，相參杂而究异其致。以此论南禅，则虽曰兼冶南风，而不失真常唯心之本，乃北学大成于南方，非自南朝学统中来。昔道安、慧远之门，博洽多闻，玄思卓拔，教观相资，幽居恬淡，有高士之操。南朝佛教承其风范，摄岭、天台为能继其美。北土义学，引以为典则而玄思不及，贤首差近之。持此以观南禅，则迥乎异矣。禅者朴质，非博雅多闻；彼文采斐然，词章可观，而此则代以语录。禅者妙悟，道自家胸中物，非玄思卓拔之谓。禅者自居宗门，直探自心，不随文教，非教观相资。禅者头陀精进如田舍郎，非幽居恬淡之高士。是知慧能之禅风，绝非庐山之旧也。彼上承汉、魏之两晋佛教，以中原扰攘，日以南行；名僧硕德，率中原之秀，受玄学之熏染极深，道安、慧远之风得诸此。中原以士族南行，民情渐朴，义解虽不及南方而笃行过之。若禅、净土、普法，凡此以笃行为宗而著特色者，并孕育于北方。达摩之禅，盖亦陶冶于笃行风尚中者。北土稍嫌板滞，「摩法虚宗」，未能光阐。一旦道入南方，化行于湘、赣、闽、粤之山地，民情朴质而敏悟，其道乃如日中天。若以慧能之禅承安、远之绪，视为中国佛教一贯之统，失之远矣！

次，会昌灭法以前，其间凡九十年（七五六——八四五）。天宝乱后，南方之禅大弘；虽仍以湘、赣为中心，而影响颇及于北方。六祖门下之荷泽神会、南阳慧忠（肃宗时入京，七六〇顷）；南岳怀让门下马祖弟子怀晖及惟宽（宪宗时，八一〇顷），并奉诏入京。其化行北土者，亦不乏其人。于此时，义学之昌明，亦有可言者。天台宗自章安以后，门庭式微，远不如三论。历百年，始得荆溪湛然复振之。湛然吴人，生于睿宗景云二年（七一一），师左溪玄朗，慨然以天台之中兴自任（卒于德宗建中三年，七八二）。于智者著述，均为疏注；对北方盛弘之真常唯心论，能用以立自破他。天台为教观双具之学，故于当时离教之南禅，间致抨击；于玄奘之唯识宗，作《法华五百问》以难破之；于贤首之华严宗，于所作《金刚錍》等亦有所批评；于「无情有性」、「性具善恶」诸义均特为發挥，表彰天台之胜义。智者之学，借以弘传后世。以南方禅学及天台之弘通，集北学大成之华严宗，亦一时中兴。华严初不如天台之久衰，唯法藏弟子慧苑颇变师说，清凉澄观起以正之。观，越州山阴人。生于天宝初年，卒宪宗元和间，弘法于德宗之世。年齿后荆溪二、三十年，且曾从之习天台止观（大历十年，七七五）。澄观兼综博学，如相部、南山之律；金陵玄璧、剡溪慧量之三论；荆溪之天台；南北之禅理，无不综习。从杭天竺法诜习《华严》，因服膺贤首宗。后游五台、峨嵋，礼文殊、普贤，再还五台山，作《华严经大疏钞》（七八四——七八八）。后奉德宗召入京，參预四十《华严》之译场（般若三藏于贞元十一年出，七九五），力阐贤首宗义于西京。然以參学南方，颇融南学。说「性恶不断」有取于天台；责慧苑而崇贤首，则有见南方顿禅之盛行，不能忽视或拒绝之也。其弟子圭峰宗密，更进而唱「禅教一致」，为《圆觉经》作疏，弥见南禅之宏伟，影响北方之深而切也。武后之世，传般剌蜜帝译《楞严经》，房融曾为润色；或曰房融作也。后有佛陀多罗出《圆觉经》；或曰禅者作。二经并于奢摩他、三摩钵底外，別立禅那为第三，义理亦相通。此二经与《起信论》为华严家所宗奉；台、禅二家亦重之，为此后中国佛教之要典。荆溪之兴天台，多扶智者本义。清凉、圭峰，则于天台之圆、南禅之顿，不能不变本以相从；虽融会更多，而已成南主北从之势矣。

自会昌法难至五代，为第三期，凡一百十余年（八四六——九六〇）。会昌以前，南禅犹偏弘于长江诸省；中原两京，多为唯识、贤首二宗之化区。逮唐武法难起，遍及南北，北方之义学遭毁尤甚。独南方之禅者，简默无资于典籍，林间水边均可以參证；能远祸，因得仅存而独弘。且以禅者本头陀苦行，辟野开荒、行水担柴以自食其力，无待于信施。适应环境，足以生存，而况禅道之高简笃行，能总贯南北之学要乎？禅宗要义，不外体般若遣相之旨，以禅之直观，证会事事物物常住本净之真相。然以不依典籍，全赖师承，融炼陶冶于寻常行事应对间，故传授者之行为性格，大足以影响一切。即因其教导之作风不同，而派別生焉。唐武宗时，灵祐禅师承百丈之法，设化潭州大溈山，于宣宗大中七年（八五三）卒。传袁州仰山慧寂（卒于昭宗大顺元年，八九〇），是为溈仰宗之祖。仅三、四传而绝，为五家宗派之最早者，所化偏于湘省。其禅风「方圆默契」，师资济美，所谓「父慈子孝，上令下从」也。有九十七圆相，南阳忠国师（六祖门人）以授耽源，耽源传仰山，为一宗特色。次则义玄禅师，与溈山同源百丈，经黄蘗希运而至于玄，成临济宗。玄为曹州南华人，得法后北上镇州，居临济院，卒于懿宗咸通八年（八六七），为南禅广行北土之始。其禅风，以「棒喝」见称，峻烈莫甚。于五家中传灯最盛，至北宋，且分流为杨歧、黄龙二派。与临济义玄同时，有良价禅师。其师承与溈仰、临济別系，乃自曹溪能、青原思、石头迁、药山俨、云岩晟相传而至价。价居江西瑞州洞山，门下本寂居曹山（在江西临川）、道膺居云居（在江西南昌），皆晚唐人（洞山卒于懿宗咸通十年，八六九；曹山、云居同卒于昭宗天复元年，九〇一），是为曹洞宗。其禅风回互丁宁，亲切绵密。有「宝镜三昧」，以重离明悟境，颇重传授。曹山一脉断，赖云居门下单传，仅免于绝，后至南宋而兴。是三家，皆起于晚唐；余云门、法眼二宗，则起于五代。先于南岳怀让下出马祖道一，道一下分二支：一为百丈怀海流而为溈仰、临济，已如上述。一为天皇道悟，经龙潭崇信、德山宣鉴而至雪峰义存，居闽川（卒于九〇八）。文偃禅师得法于义存，南居龙州云门山，大开化业，为南汉主所重，卒于五代之末（九五〇），是为云门宗。其禅风，如奔流突止，颇为急切，盖有承于德山遗范也。初唯化行于粤，后渐北来江、浙。北宋时，入汴京与义学僧竞弘，盛极一时。五宗之中，法眼最后起，与云门同出雪峰，经玄沙师备、地藏桂琛而至清凉文益，为此宗开祖。居金陵，南唐王李升重之，卒后谥号法眼，因以名宗。其禅风先缓后激，古称巧便。一传天台德韶；再传永明延寿（卒于宋太祖开宝八年，九七五），著《宗镜录》百卷，导唯识、贤首、天台教以归宗，集禅理之大成。又以禅融净，开后代禅净一致之风。其法嗣早绝此土，转繁衍于高丽。凡此五家，悉出南岳、青原下，为后代禅者之所谓正统，论禅者尚之矣。勃起于晚唐、五代之间，睥睨法界，大有禅宗以外无佛教之概。昔晋之衰，五胡乱而佛教南；今则以唐之衰，五代乱而佛教南。自后，佛教中心常在南方，北方已不复有为。然南方佛教，亦日以颓矣。

八　南北东西与中华

隋唐五代三百七十年之佛教，南北异势。关洛中心之北方佛教，固承北学因隋、唐统一而大成者，然印度新新不断之输入，亦有以致之。盖当佛元十世纪，印度佛教界空有共诤：唯识如安慧、陈那、护法，中观如清辨、月称、静命。不特唯识与中观诤，性空与不空诤，而中观、唯识，亦常自相诤论。影响及于中国，如玄奘之译《掌珍论》，奘门之阻那提三藏译性空论，是唯识与中观之诤。如玄奘糅译《成唯识论》，难破流支、真谛之学；法藏助日照译《密严》，助实叉难陀译《楞伽》等，传房融润译《楞严》，是并唯心论之自相诤论。日照三藏之传智光三时教，则真心者借性空以抑妄识也。在印度，性空、唯识共诤于真常唯心日盛之秋，性空滥于真常，唯识入于唯心，乃完成真常唯心之大流。融真俗内外邪正，密教乃起而统一法界。影响及中国，则玄奘之唯识虽以破性空、难真心而突起，然译籍之不断输入，固无一非真常唯心论者；真常唯心论之贤首宗，因代奘学而大成。开元三密师之来，密风大炽，则亦如奘传唯识学之直承印度佛教而自成一宗者。长观昙无谶之译《涅槃》，乃至不空之译密典，即足以见印度后期佛教流变之概。北学自此而衰，此与西方佛教之衰落有关，尤与北中国之衰落有关。唐代，先之以浮文，继之以兵革，中原残破已极。条理严密之北方佛教，乃日见衰颓。且以无著、世亲系之唯识，严密而过于繁琐；其传来中国，又未尝消化融通，未能于中国学术界生根。不如贤首家之有取于南学，尽力于儒、道思想之融通简別，犹得传续至今。时北方笃行之教，非净土即秘密，渴仰他力之呵护，以求福乐庄严，宜其无以挽此颓运也。

南方佛教则反是，禅者不随中国政治之兴衰而兴衰，不以印度佛教之没落而没落；本其自得于佛法者，开辟新园地，深耕厚植，收获丰盈，为中国佛教放一异彩，与台、贤并称。初以北方士族南下而创开之南朝文物，贵族之臭味重，于传统文化有素养，而失之不务实际、玄虚骄侈。相应于此之南朝佛教，类玄思深远而笃行精神不足。隋一天下，南方之士族尽，有文化素养者流落民间，后进民族乃受文化之陶冶而兴。时长江下游，多南朝遗风，文化之素养高，竞趋于词章仕宦。湘、赣、闽、粤、浙东山地，犹在文化渐启。北宋之岭南，犹鲜习举业；韩愈谓闽人举进士，自欧阳詹始。是则天宝至五代之世，东南山地，文化犹陋。于此时，达摩禅自北而南，化洽边荒，乃创开「南方宗旨」。南禅之兴，固有资于融冶真空，而佛化此新进南方民族，普及农工，引起佛教之革新，则所关尤切。考六祖以下号为南禅正统之著名禅匠，其生地与化区，十九在南方山地。

凡此诸德之可考见者，多出素族，如慧能担薪市售以养母，崇信为渚宫饼师儿；多不识字，不识字者，凡于固有文化缺乏了解者即是，不必目不识丁，如三峰讥密云不识字，密云非不能作文也；多童年入道而未尝历游于讲肆。以是，于中国文化及佛教传统之素养，颇嫌不足。彼等适应山林农村而展开之平民佛教，妙在能不为层积之文化堆所拘缚，直探佛道于自心；其弊则不能如达摩之「借教悟宗」，甚且鄙视经论学术，讥识字者为只可作「盐铁判官」，讥读经者为「钻他故纸驴年去得」，高唱「不立文字」。反之，其成为禅宗旁支之名匠，则多为学有素养者，如牛头法融「学通经史」，北宗神秀则「少亲儒业，博综多闻」。六祖门下之读书人，亦所传不盛，如荷泽神会之「传授五经，克通幽赜，次寻庄老，灵府廓然，览《后汉书》」；永嘉觉之精天台；印宗之讲《涅槃》。此朴质力行之大众佛教，凌驾博雅之学者而上之；于文风纤靡之中国，予以甚大之影响，导出两宋朴质谨严之理学。然禅者质而不文，漠视经论，不知虎豹之鞹，犹犬羊之鞹，本身日流于空疏，乃为后起文质彬彬之儒者所抑。衡以圣教，有可议焉。南禅学养不足，末流有狂放空疏之失，然当其盛世，禅者风格之雄健夭矫，虽「龙象蹴踏」、「天马行空」，曾不足喻其万一。禅者信「自心作佛」、「直下承当」，于本净心性之「妙用恒沙」、「本自具足」，确能见之切而信之笃。自信则自尊，乃有「大王莫受外国人谩」之说。悟者自心即佛，故「不立佛殿，唯树法堂」。不劳外求，宜其闻念佛声，饬人以水洗禅堂。真常之道，在平常日用间，于是乎呵斥神奇，如南阳忠责西天大耳三藏，谓「野狐精！他心通在什么处」？黄蘗呵蹑波僧云：「这自了汉，吾早知当斫汝胫。」此若在流支、真谛门下，即何能如此。禅者以法化「务其宜」，故「別立禅居」；「一日不作，一日不食」；「斋粥随宜」，「务于节俭」。若印证于印度佛教，则禅者之风格，且凌驾从小向大（鸡胤部）、从空入中（如世间乐见比丘）之先导者而过之。南禅以湘之南岳，赣之南昌、安吉为中心，或东南移而入闽、浙、粤北之山地，或西北向，自澧州渡江北上荆、襄、南阳而化行于河洛，作兴人才，陶铸贤圣，而后有自信、有理想，重道学、薄文章，谨严朴实而勇于革新之南中国精神郁然而兴，导达中华，为千年来国族生命之所系。此国族精神之新生，求之于八百年来（黄巾乱起至宋平北汉）之北方经学、南方玄学，并不可得，而唯得之于三百年来（自唐中宗至宋初）日见弘大之南禅。南禅之化行南国，是中国史上一等大事，何竟不为学者所重？岂不以儒者固蔽、禅者不文耶？总之，南禅得雄健精严、淡泊笃行之佛教精神，自得于心，无累于物，源流浑浑，磅礡盈溢，虽病其学养不足，终不失为第一流之真常论者也。

次论东西相通：隋唐之中国佛教，不愧为佛教第二祖国，为佛教之继承光大者。盖中国佛教至此，虽犹虚怀若谷，不断自印度输入新创唯识及密宗，然台、贤之融贯，禅、净之简易，融冶中国精神之中国佛教已确乎不拔，有非印度佛教所可及者。时以国运隆盛，东西大通，求法弘法，往来频繁。自中国承受佛法于印度言之，则西僧之来华弘法者，以实叉难陀、菩提流志、不空为著。《华严经》之再译、三译（《华严经》圆融广大庄严，所谓「不读《华严经》，不知佛富贵」，故与隋唐文明之兼综博洽，特相契合），秘密典之传入，则其译业之重要者。唐僧之西去求法而成就最大者，首推玄奘、义净。玄奘广译经论，大弘瑜伽、唯识、俱舍、因明，于此后之中国佛教，虽未能夺真常唯心者之席，而「唐僧取经」之深入人心，影响不为不大。作《大唐西域记》，尤为研究印度史地之希有要典也。自中国弘播佛法于世界言之，则尝西行于突厥、回纥，惜未能大通。文成公主下嫁吐蕃——西藏（六四一），中国佛教随之而入。其中禅宗之传入，且尝一度为西藏佛教之宗。唯以西藏密迩印度，远隔中原，迻译经典，多直取于印度；印度为佛教祖国，宜西藏佛学者有重印轻华之感。故唐祚渐衰，中国型之佛教，即为印度后期佛教所夺；然汉藏之关涉，始终以佛教维系其间。又玄奘之西去印度，见重于那烂陀寺。传说曾转译《起信论》为梵文，作《制恶见论》及《会宗论》，于曲女城立义十八日，竟无敢责难者：中国学者之在印度，已不限于承受，足以见中国佛教之盛矣。然中国佛教之西行，不如东化之有成就。佛教东行，初见于东晋之末。梁武时，三韩佛教渐行。唐兴，新罗、日本之学僧远来游学，于我国大乘八宗、小乘二宗，并承受而还化于彼邦。日、韩文明之大启，佛教与有力焉。时东僧来学，政府多予以方便（渤海建国于高宗时，亦大有佛法）。华僧之东行弘法者亦多，如道璇之赍华严宗章疏，鉴真之传《四分律》及天台宗章疏去日本。就中，鉴真之东行，经十二年，遭大难六次而后达，为彼邦王臣所尊迎，锡「大和尚」之号。其勇于弘法之精诚，与玄奘之西行求法，实不相伯仲也。隋、唐之隆盛，承北朝之绪，融合各不同民族、不同文化而冶于一炉；亦即汉武以来，扩大中华民族之国防边缘、文化视野，经无数之波折而到达融合成功。于此而为文化之联络、克尽融洽万邦之职者，允推佛教。当隋、唐之盛世，亦唯佛教文化之圆融贯摄，乃足以应其汪洋之量也。适应此不同民族文化之融合，佛教乃有四大名山之成立：普陀山之于日本（梁贞明中，日僧慧锷开山）；九华山之于新罗（唐高宗时，新罗僧地藏开山）；五台山之于北狄（五台久为名德所居。后宋太平兴国五年，九八〇，往毘邻大辽之五台山，造金银铜文殊像及万菩萨像，于五台重修十寺，并意在抚边）；峨嵋山之于吐蕃、南诏：盖佛化中国之新四岳也。以中国佛教为中心之东西大通，为隋唐五代（宋代犹尔，唯规模渐小）佛教之特色。

再论与中华固有文明之关涉：南方佛教，素与国族文化融洽相安，至唐代，且已适应朴实之南中国，直探释迦之本怀，创开南方宗旨，为未来新中国文化奠其根源。北方佛教则不无抑扬起伏之势，然隋、唐盛世，佛教固登峰造极而睥睨神州，儒、道卒莫可如何也。隋文帝受北周之禅，南灭梁、陈，拨纷乱而开一统，为佛化仁君。佛教之来中国，适东晋以下，政乱时荒；北方之佛教界实有佛化致治之愿望，期得如阿育王者出，兴隆三宝，施行仁政，以登斯民于康乐。传为竺法护译之《申日经》（非也，应出苻姚之世）云：「我般涅槃千岁已后，经法且欲断绝，月光童子当出于秦国作圣君，受我经法，兴隆道化。」月光童子出世之预言，于北朝流行颇广；《首罗比丘见月光童子经》及《钵记经》，并记其事。月光本西竺德护长者子，而北中国之佛徒，乃托之以寄其佛化治国之宏图。隋文帝出，乃一慰佛徒之心；观隋世那连提耶舍之再译《德护（即申日）长者经》，乃曰「此童子……于阎浮提大隋国内作大国王，名曰大行」，可知之矣。文帝长养于尼寺，虔信圣教，自谓「我兴由佛法」。周武帝崩，即怂恿宣帝复法；及受禅，乃立僧统、度僧尼、修道场、写经造塔，力事振兴。开皇七年，诏高德六人入京弘教。文帝深受佛化，王室俭朴，能以身为天下则；秉佛教正法治世精神，施为仁政，德化于民。时高颎等并深信佛法，君臣济美，宜其国计充实，民俗富阜，为治史者所艳称。惜乎炀帝为南风所染，不能济其美也！杨隋以「兴由佛法」，因以佛化佐治而薄儒文：开皇中，禁断文笔浮词；仁寿二年，诏减国子学生，留七十人，太学四门州县并废；道流更不足言。唐代隋兴，以道流偽言李耳为唐先祖，因特尊道教。其初颇思抑佛，然佛教理致深玄，教化普及，有其本身不可抗之力量，帝王亦仅能贬流一、二抗辩之僧侣，以命令定三教之席次以尊道教而已。至于造寺、度僧、译经，则高祖以来，迄未尝有间。自玄奘回国（六四五），法运转盛，佛教有助于华戎混一之大帝国，殆已为政府所觉识。高宗颇崇佛，建慈恩寺、西明寺等，迎佛骨于禁内，镌八十五尺之卢舍那佛于洛阳石门山，至名其子为佛光（即中宗）。则天皇帝曾出家为尼，于佛教尤多弘护。则天以女人称帝，开中国史上空前绝后之奇迹，实佛教有以助成之。《大云经》有女王王阎浮之预言，法朗等因为之重译，菩提流志亦译《宝云经》以润饰之。颁《大云经》于天下，以明女帝之王中华，远符佛之预记。「天册金轮」之称，义取于此。则天帝移唐祚十五年，革庞大帝国之命若烹小鲜；虽以继承问题不得解决，中宗复辟而唐祚复延，然当时亦无人议其篡逆。佛教之普及深入，获得高度之崇信，可于此见之。玄宗特重道教，然崇奉密宗不衰。迨唐政渐衰，元和以下，排佛之说渐张；至武宗，佛教乃为道流所谮而被毁。时佛教虽曰内因于僧尼之多、寺塔之盛，外缘于道流之谮谤，然武宗之时天下僧尼二十六万余，以视周武灭法时之减三百万，其数并不过大；究其根原，则实为国势衰危所引起之排外运动也。国家贫弱，有感于壮丁及经济之不足，乃注目于佛教之财产及人口。且当国势阽危，学者多有怀古之情；佛法西来，乃为狭隘之国粹论者所嫉。武宗重事功以图存，故为道流所惑，下毁佛令，且废外来之一切新宗教。然唐武仅予佛教以重大之创伤，佛教卒不能毁，亦无补于帝国之危亡。不知晚唐衰乱，病在藩镇割据、宦官弄权、文士朋党，不在佛教。反之，中国文明之再建，卒由南禅导發之也。佛教经武宗之厄，当衰乱之运，已远非中唐之比。继以五代递兴，世乱如麻，中原残破，章疏多缺，人情萧索，佛教乃益陷衰微。周世宗不知崇本，徒急事功，显德二年（九五五）又下破佛之令。虽法难不及于南方，而北中国之佛教，已精华尽失。越五年，周禅于宋，佛教又复兴矣。

唐代不以儒术致治，经学亦无光彩。其文士之不甘流于浮薄者，多倾心佛宗，如萧瑀、宋璟、张说、裴休、梁肃、王维、白居易、柳宗元、李翱等。其自视为儒家而辟佛者，有一韩愈，然愈一词章仕宦之士耳，于儒学所见殊浅。初辟佛老，而一贬潮州，即与禅者大颠相往还，其后且以服金丹闻。初与弟子李翱约共辟佛，李翱见药山而归心，作《复性书》，为宋学开其先河，愈因有「翱且逃矣」之叹。「儒门淡泊，收拾（人心）不住」，隋唐学术，固以佛法为主流而百家共存者也。

九　佛教在平流起落中

宋受周禅，历元明至盛清，八百年之中国佛教，虽大体日衰而緜延不绝。其间，北宋一代（九六〇——一一二六），佛教复兴，且将追中唐之盛。次自南宋以迄明之世宗（一一二七——一五六六），为中国佛教平淡晦昧之期。次自明穆宗至清乾隆（一五六七——一七九五），佛教又欣欣向荣，唯衰落过久，又不逮北宋之盛矣。

宋太祖统一宇内，志兴文教，于佛教信奉颇笃。建国之年，即诏除周世破佛令。开宝四年（九七一），诏于益州雕《大藏经》，为我国全藏刻版之始。世局略定，印度译师又来，帝且资遣行勤等百余人往印求法（乾德三年，九六五）；此土义学，亦应运而兴。宋初，梵僧来者颇多，其传译有名者，有天息灾、施护、法天（太宗时）、法护、日称（真宗时）诸人。华僧惟净等，奉诏习梵文，襄助译事，终且自行出经。综宋代所出，亦近千卷。时届印度佛教之末期，故所译繁碎，且以密典之传译为多。当时，依密坛设译场，遵仪轨为译制，秘密色彩甚浓。然以神秘欲乐之教，不合此土所好；作风平实高简之禅宗又极盛，故不能见重于时，且有译出而诏令毁禁之者。宋代传译，大抵承开元余绪，而影响则远不及也。时中国佛教犹能外播，西夏既六赐藏经，北辽法事亦盛，甚至有「辽以释衰」之评。海东学者犹多来学，唯不逮隋唐之盛耳。

北宋复兴之佛教，唯台、贤、律、净四宗，禅宗则本自流行。余三论宗已绝；唯识法相之行于中原者，余光黯淡且息；秘密宗「但存法事」，如瑜伽燄口之类，已无登坛灌顶者。当时佛教，隐以南方为中心，五宗竞化，又隐分二流：一、以禅之笃行为主而助以贤首之教；二、以台之教学为主而助以律、净之行。亦即南方真空妙有（台）与真常唯心（禅）之两大流也。禅宗为晚唐来中国佛教之正统；北宋上承五代，传灯不息。五家宗派中，溈仰早绝，法眼衰微，曹洞单传而已，故「云门、临济二宗，遂独盛于天下」。其时，云门尤人才辈出：雪窦重显之《颂古》，明教契嵩之《辅教编》、《传法正宗记》，佛国惟白之《续传灯录》，并著名于时。东坡所參之祖印居讷、云居了元，并出云门。折欧阳修、李泰伯辟佛者之心者，初传禅法于汴京者，即此云门禅匠。宋室南渡，云门之道遂微。临济宗于五代宋初，渐自冀、豫之间，移其重心于豫西，化行汝洛，左晋右楚而面中原。于仁宗时，分黄龙、杨歧二家。黄龙派多化行湘、赣，杨歧派则自宋室南渡法嗣遍江南而大盛于江左。禅为真常唯心学，与贤首宗本同源异流。禅之法眼宗，既有取于华严教意；贤之圭峰宗密，亦主教禅一致。迨宋初，贤首宗之复兴，亦得力于禅。仁宗时，长水子璇（浙江嘉兴）初学《楞严》于秀州洪敏，次參禅于瑯玡慧觉（临济宗），瑯玡嘱以「汝宗不振久矣，宜励志扶持以报佛恩」，因专弘《华严》，为《楞严》、《起信》作疏；门徒及千，以晋水净源为能继其志。净源住杭州慧因寺，高丽僧义天来质疑，携有《华严》诸书，贤首宗义乃得重光。此与天台章疏之还自高丽，情况相若。源研习弘扬，四方学者宗之，称为贤首中兴。然实依傍禅宗，维持余绪，不能有所發扬也。

北宋佛教之复兴而差强人意者，天台之中兴也。五代时，钱氏据两浙，历代崇佛法。第五世忠懿王钱俶（九四八——九七八），遣使致书高丽求取天台诸章疏；螺溪义寂（天台）得而研习之，智者之学，因以重光此土。寂传宝云义通（甬），再传四明知礼（甬）、慈云遵式（杭）。当太宗、真宗之世，斯学颇著弘扬，因有山家、山外之诤。山外者，出慈光志因门下（志因与螺溪义寂为同门）。引起此诤论者，为慈光晤恩及门人源清，再传之孤山智圆、梵天庆昭；螺溪下之学者，亦有人助之。其说判別事理，以心为本，以色为末。三千性相，事也；一念能具足，为三千诸法建立之所依者，理心也；色则不可言能具三千。于是见之于修证，则分別真妄，直以真如心为观。此盖远承荆溪来之融摄《起信》，深受真常唯心论之影响者。山家者，知礼承螺溪、宝云之学，得智者章疏而远推其本义，乃与慈光流所见不同。持心色平等论，同具三千，所谓「一色一香，无非中道」。法法即空即假即中，故于观行，即于介尔妄心下手，不用別求真心。此诤论也，辨难往复，延续数年，诚当时之大事。參与诤论者，皆学德兼优，著述弘富，略可拟于隋、唐。山外不数传而绝，知礼门下绵延至今，为台宗正统。天台为南朝学统之大成，精严博雅，教观并重，与北学之真常唯心本自不同。故当其复兴，既排山外杂于唯心之异计，亦与禅者有诤（延庆与天童诤，地方官且为之和解）。禅宗长于笃行，易为普及，唯末流多失之狂放不检，天台学者因扶戒律。然台学博洽深玄，普及为难，乃特弘礼忏、念佛以助之。仁宗时有允堪智圆，于南山律宗诸作皆为之注，以《行事钞》、《会正记》为著。略后，灵芝元照（杭）继之，注南山三大部，以《行事钞资持记》见称。元照多引天台教义以释律；其翻刻《慈愍三藏文集》，明禅与教、律一致，亦与台宗学者之弘通念佛同。北宋律宗之应运中兴，盖助台而抑禅之狂放者也（因刻《慈愍集》，为禅者控之于有司）。四明下有南屏、广智、神照三家。神照一家，慕庐山之风，结白莲社，特弘念佛。广智家之圆辨道琛，人称其中兴四明之道，月结净土系念道场，不期而至者常万人。再传石芝宗晓，编《乐邦文类》，尤有名。此后台宗学者多兼弘念佛，不仅神照一家为然也。时莲社念佛之风，深入广被，不让禅宗。太宗时昭庆（杭）省常与宰相王旦等百三十人结莲社，比丘凡千数；仁宗时有汴京净严与宰相文彦博等结社念佛，僧俗预者十万，如此者非一。台家秉精深博雅之教学，严之以律行，趣之以净土，宛然东晋庐山之风也。智者有《法华三昧仪》、《方等三昧仪》，盖本五悔法而以之策导观行者。四明中兴，于此用力颇勤。真宗天禧元年（一〇一七），四明结十僧修法华忏三年；复修大悲忏三年。其著作有《修忏要旨》、《金光明忏仪》、《大悲忏仪》。乾兴元年（一〇二二），慈云遵式亦为国修忏，著《金光明护国道场仪》上之。念佛礼忏，乃与天台结不解缘。初唯以之自行、共行；迨代平民礼忏念佛，乃变质而与密宗末流之应教相合，为中国近代佛教之大病。

南北两大学统，初以天台、贤首集其成；南重义学，北重实行。及北方佛教坠绪，乃一转而为天台与禅宗之抗衡。贤、密与律、净，隐为二流而离合其间，此北宋佛教之概也。北宋佛教犹有唐风，及徽宗惑于天师道，政和六年（一一一六）烧毁经像；宣和元年（一一一九）诏令道化佛教，使佛菩萨及僧尼皆从道教仪相。历一年余而复，影响不浅。后九年，金人执徽、钦二帝去而北宋亡。宋室南迁，国事日非，佛教亦转趋微弱矣。

上自南宋，下迄晚明，佛教义学各宗，殊尠名德，唯禅宗独弘。时溈仰、云门、法眼三宗已绝。临济黄龙派渐衰，杨歧派弘播日盛，因而进为正统，复临济本宗之称。杨歧再传五祖法演下，出佛鉴慧勤、佛眼清远、佛果克勤；当宋室南移之际，其道大弘。佛果克勤下，出虎丘绍隆、径山宗杲，以江浙为中心而流布诸方。元明之际，有高峰、中峰，犹能主持一代宗风，余则延续而已。微弱单传之曹洞宗，有芙蓉道楷者（入寂于徽宗重和元年，一一一八），值毁法之乱世，曾被逼易服而流于缁州，困苦备尝，然曹洞之道转得自此而行，「尤盛于河北」。宋、元之交，万松行秀为耶律楚材所崇信，受请作《从容录》，颇有名。其门人少室福裕，所弘尤广。时佛教全为禅宗领域，而禅宗又为临济、曹洞二家平分，有「临天下，曹半边」之称。曹洞自江西而移化于北方；临济则自北方而移化于江左，南北交流，相映成趣。湘、赣为禅宗故乡，然自曹洞北移，临济黄龙派又南化而不久，禅宗重心偏在江、浙，不免文弱，宜其非晚唐与北宋比也。

南宋之初，以国用不给，佛教之处境稍苦，如绍兴十五年（一一四五），释道纳丁钱；二十一年，毁废寺以瞻学费；二十八年，籍佛像钟罄以铸钱。迨蒙古入主，佛教备受尊护。然时衰教惰，佛教无光彩可言，唯得帝王之护而屡次烧毁道经（宪宗五年至世祖十八年，一二五五至一二八一）；编清规而颁行天下；禅教共诤于帝前；此外则有喇嘛教之流入。元世祖未即位前，征西藏，乃信奉西藏之佛教——喇嘛教，识萨迦派僧癹思巴。及践祚，封癹思巴为国师，赐号大宝法王，以全藏为俸爵。癹思巴为作蒙古新字，以译《大藏经》。泰定元年（一三二四），且为之立祠比孔子。此后萨迦派世为国师，袭其爵位，于是西藏开政教一致之局。西藏喇嘛于时挟秘密而入：王室佛事所费，占政费之泰半；秘密欲乐之道，秽乱宫禁；跋扈骄纵之弊，实从来所未有，卒以速胡元之亡。喇嘛之秘密教，虽受元室崇信，究以不洽国情，仅能行于宫帏官府之间。明太祖逐元而还我河山，严禁秘密教之流行，中国佛教及社会赖以清净，可谓真能护国护教者！原西藏佛教，始于唐贞观中；以藏文译经，卓然自立，与华文佛教并峙。约唐武宗时，西藏佛教被毁，北宋初复兴。以元帝之特护萨迦派，政教合一，日见腐化。有宗喀巴者（一四一七——一四七八），扶戒律以节制神秘欲乐，重教学，渐入以纠正狂密之躐等。其道大弘，渐为西藏佛教正宗。然以神秘欲乐之道为究竟无上，则西藏各家所共信也。西藏之喇嘛教，初唯行于康、藏、青，至元而行于内外蒙，至清而流入东北。川、滇之西陲及冀、晋之北鄙，间亦有之。此在今日，喇嘛教亦中国佛教之一流，然今所不能详也。

明太祖朱元璋，初出家为皇觉寺僧。登位后，力护佛教：禁密宗，立僧官，定考试，制度牒，选僧侣以侍诸王，刻藏经（南藏），分寺院为禅、讲、教三类，禅寺习禅，讲寺弘经，教寺应赴，现行僧寺制度略立于此。成祖永乐帝，于佛教亦力为护持，刻藏于北京（北藏），且自作《赞佛偈》、《金刚经解》以资弘通。此后，诸帝皆奉佛，武宗且通达梵语，自号大庆法王。唯世宗溺于道教，嘉靖元年（一五二二）毁宫中及京师佛寺，略见排抑。然平衍渐落之佛教，因此而渐见复兴矣。南宋至此，朝廷之保护极矣，元室纵容而明代则能监护扶掖之。然四百年来，若禅若教，仅能维持门风，形骸仅存。上也者流于隐逸，下也者趋于应赴，僧众自身不振，虽有外护，亦难望其有起色也。

赵宋以来之中国佛教，虽有兴衰，大体在慢性衰落中。揆其主因，则受理学兴起影响，尤与国族之慢性衰落有关。唐初，达摩禅南下，深入江西中心之东南山地，创南禅，且北行其道于关、洛，陶冶启迪，而后有理学者出。宋代理学巨子之故乡，十九为四百年来南禅盘根错节开化之区。理学家之精神作风，无一不出于自信自尊、重质轻文、体道笃行、雄健精严之禅风。如程门师资之往返，有类參谒；居敬，穷理，明道统，有语录，亦类禅家。象山之即心即理，明其在我，一扫注疏之繁，唱六经为我注脚，则尤近矣。然理学家有取于禅而终离于禅而反辟佛者，一则承禅风之渐弊：禅之兴也，对治义学之弘盛而浮繁，适应南国民情之朴质。及晚唐以后，义学式微，南方已文事大启，形势全非。禅者为传统之「教外別传」、「不立文字」窠臼所缚，莫能自拔。质而不文者，闻儒道而惊谓同于祖道，于是乎三教合流。间涉文教者，多于词章世学有功，少究圣典。简易而不能深广，乃为儒者所乘。二则议及禅者之动机：彼斥佛教为自私，此以禅者顿入以求了悟，从自利入，乃有此误会，实则自利与自私不同。况中期之大乘，「菩萨但从大悲生」，从利他入。儒者不得以禅宗为佛教之一，即武断全佛教之出于自利也。三则鉴于国族之形势：就中国民族之大势而观，宋为晚唐衰乱以来之小安，北辽、西夏，边患可虑；金兴而仅保东南，元起而无以图存。于此国族衰落之气运中图生存，学者痛晚唐来之杂乱，乃诽薄隋、唐，进而轻秦、汉，憧憬于三代之隆，有理学家之应运而生。宋初，国运颇有望，廊庙多北人，虽力反唐弊，崇文抑武，强本弱末，而学术之文采词章、译经弘教，则犹有唐风。太祖、太宗、真宗之世，上下颇崇佛法。自澶渊之盟，渐感时难，南方人物之居廊庙者日多，于是华夷之辨、王霸之辨乃日张。士大夫之自觉，盖有得于南禅之陶冶，痛感现实，乃憧憬于复古更新，因之于佛教离心。然其初，虽有拒佛者，而推行新学新政之王荆公（曾舍金陵住宅为寺，一〇七七），蜀派之大、小苏，并归心于佛。洛学入佛而出于佛；及伊川被贬，程门弟子亦多归于禅：北宋学者犹儒佛同弘，相为表裡也。迨徽宗毁佛，继以南渡，国事倍难，理学家更强化，朱、陆承洛学而大成之。宋儒承南兴北衰（对内）、南弱北强（对外）之机运，错综激荡，或狂或狷，率褊隘而不蹈大方。于政治，举秦、汉、隋、唐而薄之，远怀于三代。于学术，举老（统秦汉文明之盛者）佛（统隋唐文明之盛者）而辟之，支离于四书五经。不复能虚心论道，和衷为国矣。佛法颇受其影响，然禅为理学者精神之所出，高深普及，如之何能辟之？南方新进之儒，失之褊隘，卒无以挽救自北而来之噩运，终与禅宗同入慢性衰落之中。自元迄明，儒佛同维余绪而不坠。明儒之有成就者，有一王阳明，王学更近于禅，王学盛而晚明佛法又兴矣。于此平淡延续之时，禅僧多杰出而有功于事业：佐元世祖之刘秉忠，乃临济宗海云印简之弟子；佐明成祖之姚广孝，乃临济宗径山智及之弟子；明太祖亦为皇觉寺僧。秉忠官太保，斋居蔬食，终日澹然。广孝位少师，不再蓄发娶妻，并入世而不失禅者本色。姚广孝作《道余录》，驳程、朱之说；明太祖亦作《三教论》、《释道论》。理学家以实现三代王政为理想，自宋迄明，竟无成就，转不如禅者之雄浑阔达、心有主而善应现实也。

明穆宗以来，佛教先以得王学之导而承其弊，受世宗之毁抑而激發自强之心。又以清顺治及雍正帝之參禅有得，为之弘护，是故晚明至盛清，佛教颇有起色。时禅之临济，有密云圆悟（卒于明崇祯十五年）、罄山圆修（卒于明崇祯八年），其道大行于江浙。密云法嗣破山明，弘化西蜀，以张献忠之凶残，亦为之稍减屠杀，得广播其法于西南。明人之退西南以抗清者，后多出家而承其法。又密云法嗣三峰藏（常熟虞山），出三峰派，灵隐弘礼、灵岩弘储继之，于顺治、康熙间大阐宗风，门人布于湘、赣。三峰之道，不以密云之一棒为满足，立论融入儒、道之说，江南遗老多乐与往还。雍正帝乃不惜以帝王之尊，作《拣魔辨异录》以破其说。以王力毁三峰派之语录；夺三峰派门庭，代以密云下之別支，此亦清初禅宗之大事矣。其先，（临济）禅者有憨山德清，兴南华祖庭，著述亦富（卒于明天启三年）；有紫柏真可，刻方册藏经，大有益于后代（卒于万历间）。然憨山曾被流于岭南，紫柏入京弘法受诬而卒于狱，明末为法之难如此！其属于曹洞宗者，博山无异，振其道于明末。鼓山元贤及弟子道霈，弘禅于顺治、康熙间。本宗而外，于经教亦多所著述。净土宗则明有云栖（杭）莲池之弘扬（入寂于明万历四十三年）。莲池教宗华严，故以华严教义说净土。清乾隆时，省庵实贤则宗天台而大弘净土。天台宗有幽溪传灯弘于前（明天启时），灵峰蕅益播于后（卒于明永历年）。蕅益所学广博，不限一家，即久衰之唯识、因明，亦为之注释。然于天台特有心得，有「但从龙树通消息，不向黄梅觅破衣」之句。贤首宗则明末有金陵雪浪，三演大疏，七讲玄谈。清康熙年，柏亭续法，弘之尤力；著作之多，比于蕅益。律宗，明末古心律师复兴于金陵之古林；传之宝华山三昧光（卒于顺治十年）及见月体（卒于康熙十八年），力事振兴，创为今之传戒制度。二百年中，诸宗并起，虽不如北宋之隆，亦自有特色。时佛教虽以禅宗为骨髓，然与北宋之隐为二流不同。台、贤、律、净学者，多曾为禅之參究；而禅者如鼓山道霈之出入台、贤，紫柏之刻藏，憨山之重《起信》、《法华》，实已成禅教一致之局。昔之贤助禅，而净、律助台者，今则宝华律匠并有取华严教意，遍融、莲池之念佛并宗贤首，则是当时佛教已进为诸宗之融合。蕅益谓「禅为佛心，教为佛语，律为佛行」，可谓能道出时代之公论矣。又当时佛教，不仅内为诸宗之融合，蕅益、憨山，以佛义释孔、孟、老、庄，则又为三教调和论矣。

十　变

乾、嘉以来，佛法在激变中。初以雍正之抑三峰，禅宗乃又以一棒为了当；废度牒而僧制大滥。佛教精华在南方，太平天国之乱，损失独多。自行新政、兴学校，僧寺教产多被提占。传统佛教以禅宗为骨髓，而禅者已面目尽失。台、贤沈寂，律制久废，乃唯以礼忏、念佛、持咒为佛法。昔日文化之为友为敌，唯儒与道；今则文化之新友新敌，将加入西方之宗教、哲学、科学。处非常之变，而晚唐来之传统佛教者，一仍旧贯，无动于心，真难乎为继矣！幸诸方长老，犹有能苦心孤诣维系一时者；而大心长者，多有流通佛典、弘阐内学、实行慈济、护持寺产者：中国佛教深入社会之潜力，未可侮也。太虚大师，唱「教理革命」、「教制革命」、「教产革命」以整僧，「今菩萨行」以入世，为新佛教运动开其先导。中国佛教，值国族复兴之运，应世界大同之求；诚能以浑朴平实之笃行，不陷于贫乏简陋；弘融贯该综之实义，不落于杂滥繁纤。积以时日，则新中国之新佛教，当必有可以告人者。时乎不再，勿驰求左道，勿丐乞自活，勿冥想神秘，勿迷恋欲乐，宜夷途直进，倍道而行，则将如穷子之归家矣！