一　绪言

印度文化不重视历史，缺乏明确纪年的史书。佛教创立發展于这样的环境中，自然也不会有明确的佛历。过去，中国佛教界，纯凭传说与信仰，写下佛灭多少年的史书；到现在，一切得从头写过了。西藏、锡兰、缅甸等佛教国的佛元传说，近代学者考定的佛元说，加上中国旧有的传说，到底那一种是正确的？近代学者的考论佛元，不再是专凭传说，是參证以明确的历史。其方法为：佛典中有佛灭多少年而阿育王（Azoka）出世的传说。阿育王灌顶的年代，经学者的研究，已大致确定。那么，在阿育王灌顶的年代上，再加佛灭以来多少年，即可得出明确的佛元了。锡兰（Siṃhala）所传的《善见律》，有「阿育王自拜为王；从此，佛涅槃已二百十八年」的传说，得到一般学者的信用。然在中国所译的，有罽宾（Kaśpira）所传的《阿育王传》等，別有不同的传说，如说：

「佛灭百年后，王华氏城，号阿恕伽。」（《阿育王传》卷一）

「佛灭度后百一十六年，城名巴连弗，时阿育王王阎浮提。」（《十八部论》）

日本小野玄妙的《佛教年代考》，宇井伯寿的《佛灭年代论》，我的《印度之佛教》，都依这百十六年的传说。对于这一问题，近来作深一层的思考，从锡兰与罽宾共同的传说去研究，觉得从佛灭到阿育王登位，百余年说与二百余年说，同为一古老的传说；而罽宾所传的百余年说，更为合理。所以不嫌烦琐的，以《阿育王传》为研究对象，以优波毱多（Upagupta）与阿育王同时为论题核心，从解说与考论中，推定佛灭百余年而阿育王登位的结论。

在研究的过程中，应该深切注意的是：我们所处理的问题，是古代的；所处理的材料，是传说的，不是严正的史书。这种传说，佛典中名为譬喻（Avadāna），是说教时所引用的事证。为了达到感动听众的目的，所以或透过神话的形式，或表现为文学的作品。如认识它的性质，即能重视它所表显的、含摄的事实，而不被这种形式所拘蔽。所怕的，还是那些照著自己意思、满足自己需要而编写的历史，看来翔实可信，而实际是谬说。依我而论，对于佛教传说的信心，过于那些杜撰的历史。

优波毱多与阿育王同时，为本论的重要关键。优波毱多，或音译为优波崛、优波崛多、优婆毱多、优波笈多、邬波毱多，玄奘义译为近护。摩偷罗（Mathurā）香商毱多（Gupta）的第三子，商那和修（Śāṇa-vāsin）的弟子，在初期佛教中，是重要的大师。他是禅者，是论师，是伟大的布教者。如拙作《说一切有部为主的论书与论师之研究》（九九——一〇六页）：禅师、论师、优越的教化师。说一切有部中的瑜伽者、阿毘达磨者、经师譬喻者，在尊者可说是总而有之；有部佛教各派，无异是尊者的学众各得一分而發展。尊者的地位，是不能忽略的。他的传承的时代，有关初期的佛教史。这重要的古代史料，以《阿育王传》为本。但《阿育王传》所含的史实，受到后代的律师——有部《根本说一切有部毘奈耶杂事》、铜鍱部《善见律》等的紊乱，这需要审慎的研究，将历史的内容，从传说中掘發出来！

二　阿育王传的内容

一　本传的组织概说

《阿育王传》，西晋惠帝时（二九〇——三〇六）的安法钦译，凡五卷（或分七卷），十一品。异译现存二本：一、刘宋元嘉中（四三五——四五三）求那跋陀罗（Guṇabhadra）译，名《无忧王经》。《出三藏记集》作一卷，缺本。其实，被误编于《杂阿含经》中，即二三、二五——两卷，不分品。二、梁天监中（五〇六——五一八），僧伽婆罗（Saṃghavarman）译，名《阿育王经》，凡一〇卷，八品。此外，有《大阿育王经》，已经佚失。现存梵文 divyâvadāna 第二六到二九章，与此相合。依西藏多氏《印度佛教史》说：殑世弥陀罗跋陀罗（Kṣemendrabhadra）所编的《付法传》，关于阿育王部分，依据七种譬喻——「阿育王譬喻」，「阿育王教化譬喻」，「阿育王龙调伏譬喻」，「法塔譬喻」，「法会譬喻」，「黄金献供譬喻」，「鸠那罗（Kuṇāla）王子譬喻」。关于付法部分，从阿难（Ananda）到善见（Sudarzana），都有譬喻。

比对汉译的三种译本，彼此有增减处。《阿育王传》在印度，是有不同诵本的。宋译最简：阿育王部分，没有王弟与王子因缘；付法传承部分，但略说授优波毱多记与法灭的故事。晋译与梁译，大体相同；但梁译缺法灭的故事，晋译又独多〈阿育王现报因缘〉。今综合的对列如下：

　　　〔晋译〕　　　　　　　　〔梁译〕　　　　　　　　　　　〔宋译〕　　　本施土缘───────┬生因缘───────────────一　　　阿育王本缘传─────┤　　　　登位至造塔─────┘　　　　迎僧与巡礼──────见优婆笈多因缘───────────二　　　　法会供养───────供养菩提树因缘───────────三　　　阿恕伽王弟本缘─────毘多输柯因缘　　　驹那罗本缘───────鸠那罗因缘　　　半庵罗果因缘──────半庵摩勒施僧因缘──────────六　　　优波毱多因缘──────佛记优波笈多因缘──────（少分）四　　　摩诃迦叶涅槃因缘　　　┌佛弟子五人传授法藏因缘（上）　　　摩田提因缘──────┤　　　商那和修因缘─────┘佛弟子五人传授法藏因缘（下）　　　　　　　　└─────┬优波笈多因缘　　　　　　　　　　　　　　├舍那婆私得道因缘　　　优波毱多因缘　　　　　└虎子至寺封因缘　　　　度人因缘───────┘　　　　付嘱提多迦──────郗征柯因缘　　　　法灭因缘─────────────────────────五　　　阿育王现报因缘

比对本传的三译不同，可论断为：晋译的《阿育王传》，除〈阿育王现报因缘品〉，其他的内容与结构，都是本传的原有部分。梁译没有灭法故事，然「未来三贼国王」的传说，见于〈佛记优波笈多因缘〉。宋译没有诸师相承部分，然佛记优波掘多，即诸师相承的發端，也已存在。没有王子王弟因缘，然育王不传位王子，传位于王孙，与晋译、梁译都相合。大概的说：宋译以育王护法事业为重心，所以有所节略。

晋译的〈阿育王现报因缘品〉，是宋、梁二译所没有的。这实在是另一种「阿育王譬喻集」，安法钦译出而附编于本传的。这不但因为宋、梁二译没有，更由于内容与本传不一致，如「龙王譬喻」、「请宾头卢譬喻」。这虽非本传固有的内容，然传说也还是极早的，西元前后已存在了。

二　本传对于后代的影响

以阿育王、优波毱多为中心而编纂的本传，成为大陆佛教公认的史实。阿育王与优波毱多，出于佛灭百余年，也是众所共知的传说。本传的影响，非常广大，今举一切有部的《大毘婆沙论》、大众末系的《分別功德论》、譬喻者马鸣（Aśvaghoṣa）的《大庄严经论》、大乘中观者龙树（Nāgārjuna）的《大智度论》，以见影响的一斑。

《大毘婆沙论》，编纂于西元二世纪中。所叙因缘与本传一致的，有补沙友——弗沙蜜多罗毁法缘（卷一二五）、商诺迦入灭缘（卷一六）、迦叶入灭缘（卷一三五）、优波笈多降魔化佛缘（卷一三五）、拘睒弥法灭缘（卷一八三）。

《分別功德论》，为大众部末派的论典。与本论一致的，有善觉比丘误入地狱缘、王弟修伽跖路七日作王缘（卷二）。

马鸣的《大庄严经论》，也是二世纪的作品。引用本传的，有育王施半庵摩勒果缘（卷五）、优婆毱多降魔化佛缘（卷九）。马鸣引用〈阿育王现报因缘品〉的，有大臣耶赊卖人头缘（卷三）、育王宫女拨幕听法缘（卷五）、比丘口有香气缘（卷一〇）、夫妇自卖布施缘（卷一五）。

龙树的《大智度论》，是西元三世纪的作品，也曾引用本论。如王弟韦陀输七日作王缘（卷二〇）、阿输迦宿生施土缘（卷一二、三二）、如来游化北天竺缘（卷九）、迦叶入灭缘（卷三）等。现报因缘中的比丘口有香气缘，也见于《大智度论》。

本传为大陆佛教的早期传说，为声闻佛教、大乘佛教界的共同采用，极为明显。

三　编纂的时地考

一　本传为西元前的作品

育王及优波毱多的并世护法，为本传中心。阿育王——王统部分：一、如来授育王记；二、育王以前的王统；三、育王的光大佛教事业；四、育王卒；五、育王以后的王统，与弗沙蜜多罗（Puṣamitra）的毁法。关于优波毱多——法统部分：一、如来授优波毱多记；二、毱多以前的法系；三、毱多的弘法事业；四、毱多付法入灭；五、未来三恶王毁法，与拘舍弥（Kauśāmbī）法灭的预言。王系与法系，用同一的体裁来编写，以护持佛法为根本目的，以毁法灭法的传说为警策。这一政治与宗教相协调的护法集，先有事实而后有传说，有传说而后有编纂，传说是早于编纂而存在的。本集的编纂时代，可依本集提到的两项史实来推定，即弗沙蜜多罗的灭法与三恶王的扰乱。

依印度史者考得：阿育王约死于西元前二三二年。到西元前一八五年顷，孔雀王朝为弗沙蜜多罗所篡，创熏伽（Śuṅga）王朝。西元前七二年，又由婆薮提婆（Vasudeva）篡立甘婆（Kaṇva）王朝。到西元年前二八年，为安达罗（Andhra）王朝所灭。《阿育王传》论到了弗沙蜜多罗的毁灭佛法，说到他的覆亡。如晋译（卷三）说：

「弗舍蜜哆便集四兵，向鸡头摩寺，欲坏寺门。……压杀王及诸军众，此处即名为深藏。摩伽提王种，于是即断。」

摩伽提，即摩竭陀（Magadha）。所以本传的编纂，必在熏伽王朝或甘婆王朝灭亡以后。到这时，摩竭陀的王统才中断，这必是西元前七二年以后的纂集。摩伽提，宋译作孔雀苗裔，梁译作孔雀大姓。孔雀（Maurya），是阿育王王系；或者以弗沙蜜多为系出于育王，所以说孔雀苗裔，然以晋译的意义为适当。

关于三恶王的预记，如晋译说：

「未来之世，当有三恶王出。……南方有王名释拘，……西方有王名曰钵罗，……北方有王名阎无那，亦将十万眷属，破坏僧坊塔寺，杀诸道人。东方当尔之时，诸非人鬼神亦苦恼人，劫盗等贼亦甚众多，恶王亦种种苦恼谪罚恐怖。」（卷六）

三恶王的预言，佛典中记载得很多。这虽表现为预言的形式，但不是预言，是编纂者目睹身经的事实。释拘，即赊迦（Saka）人，即《汉书》所说的塞种。钵罗，即波罗婆（Pahlava）人，是侵入印度的安息（波斯）人。阎无那，即希腊人，印度称他为 Yavana。三恶王的侵入印度，即赊迦人、希腊人、波罗婆人的侵入西北印度所起的大扰乱。赊迦人在南，希腊人在北，安息人在西的割据局势，可看出编纂者是在犍陀罗（Gandhāra）一带的。当时的情势是这样的：赊迦人沿印度河（Sindhu River）的下流，向东侵入。那时，先侵入北印的希腊人——犹塞德谟（Euthydemos）王家，还保有五河（Panjāb）地方，而安息人活跃于高附河（Kabul River）以西。这一占据三分的动乱局势，是西元前五〇年左右的事。不久，局势变化：希腊人的统治，为赊迦与波罗婆的合力所摧毁。到了西元五〇年顷，贵霜（Kuṣāṇa）王朝的兵威，到达了高附河流域。赊迦与波罗婆人在北印的权力，又迅速崩溃。本传说三恶王的扰乱，说东方也混乱得很。希腊人的权力还在，而贵霜王的兵威还没有来：这幅全印的政治地图，明显是西元前一世纪末年的情况。三恶王的扰乱，摩伽提王种被灭绝，编入了本传。编纂者正在怀念一阿育王那样的国运治平、佛教得到安定开展的时代。但是局势太混乱，光明的希望在印度一点也找不到，佛教是到处遭受严重的损失。佛弟子这才唱出灭法的预言，策励佛弟子的加深警觉。从这种政治局势而论，本传的编纂，必在西元前一世纪末年。离阿育王的时代，约二百年。

二　本传编集于罽宾

本传所有的传说，是阿育王王系、优波毱多法系，是华氏城（Pāṭaliputra）与摩偷罗的故事，但本传的编纂，应该是罽宾地方的学者所编纂的。罽宾是摩偷罗优波毱多一系的發展区，是譬喻师的活动重镇，这可以从本集的两项记载来证明。

一、说到如来预记优波毱多的广大教化以前，先提到如来游化北方的行迹，如说：

「昔者，佛在乌苌国降阿波波龙，于罽宾国降化梵志师，于乾陀卫国化真陀罗，于乾陀罗国降伏牛龙。」（晋译卷一）

「佛临般涅槃时，降伏阿波罗龙王、陶师、旃陀罗、瞿波黎龙。」（宋译《杂阿含经》卷二三）

「世尊未涅槃时，有龙王名阿波罗啰，复有陶师及旃陀罗龙王，佛化是等。」（梁译卷二）

释迦如来的化迹，本不出恒河流域。然在佛教区的扩展中，如来游化的圣迹，也不断地扩大。如锡兰传说佛去锡兰的圣迹，北方佛教者也说佛游化到北方。本传只传说四处，龙树的《大智度论》（卷九）也有说到，《根本说一切有部毘奈耶药事》（卷九），佛游北天竺的地点竟扩展到十四处，与望见二处。本传不说佛到別处去，专说来北方，这暗示著编集者的环境与熟习的圣迹。如上所引的，宋译与梁译，都没有列举地名。其中，第一、化阿波波龙。《药事》说：

「世尊告金刚手药叉曰：汝可共我往北天竺，调伏阿钵罗龙王。……诣无稻芉龙王宫。」

阿钵罗（Apalāla），译义即无稻芉。本传与《大智度论》：如来的游化北天竺，首先降伏阿波罗龙。《药事》的调伏阿钵罗龙，虽已是第五处，然这是游化北天的主要目的，还保留古典的遗痕。《大智度论》说：月氏国化阿波罗龙。依《西域记》（卷三），阿波逻龙泉，在乌仗那——乌苌（Udyāna），苏婆伐窣堵河（今 Swāt River）的河源处。法显与宋云，也记有此事。

第二、化梵志师，宋译与梁译作陶师。《药事》说：及理逸多（即颉利伐多）化陶师，是第九处。《大智度论》说：

「至罽宾隶跋陀仙人山，住虚空中，降此仙人。仙人言：我乐住此中，愿佛与我佛发、佛爪，起塔供养。塔于今现存。」

及理逸多，即隶跋陀（Revata）。化梵志师，即化隶跋陀仙人。梵志与仙人的传说相合。

第三、化真陀罗（Caṇḍāla），在乾陀卫，即犍陀罗，王城在现在的白沙瓦（Peshawar）。然《药事》说：这是增喜城——难提跋檀那（Nandivardhana）的事，是第十二处。如说：

「至增喜城，……调伏栴荼梨七子，并护池药叉。」

第四、化牛龙，即瞿波罗龙（Gopāla），《伽蓝记》作瞿罗罗鹿。这是有名的佛影洞，如《大智度论》说：

「月氏国西降女罗刹；佛在彼石窟中一宿，于今佛影犹在。」

《观佛三昧经》（卷七）说降龙留影的地点，是：

「那乾诃罗国，古仙山，薝卜华林，毒龙池侧，青莲华泉北罗刹穴中，阿那斯山岩南。」

法显、宋云、玄奘所见的，都在那竭或那揭罗曷（Nagarahāra），与《观佛三昧经》一致。《西域记》（卷三）说：佛影洞在城西南二十余里，所以应在今阇罗罗城（Jalālābad）附近。然本传说在乾陀罗，与化真陀罗的乾陀卫，是同一国名。这在《药事》，也说化栴荼梨七子与化龙（它不说是瞿波罗龙，说是马师、满宿二龙），都在增喜城。增喜城是有名的圣地，如《华严经》（卷四五）说：「增长欢喜城，有一住处，名尊者窟。」《孔雀王经》也有增喜城，在卢鹿迦（Rauruka）与滥波（Lampāka）间。此地，僧伽婆罗译作兴咎跋他那（Hingumardana），不空译作呬隅摧，与巴黎图书馆钞本的 Hingumardana 相合。梵本 Avadānakalpalatā 所说降伏瞿波龙的故事，也在兴渠末檀那。梵本《孔雀王经》作 Nandivardhana，即增喜，与义净的译为难提合。这样，增喜——难提跋檀那，或作兴渠跋檀那、兴渠末但那，及本传的乾陀罗，共有四名。然这确就是那揭罗曷，如说：

「北天竺国有城，名兴渠末但那，彼得我牙，尊重供养。」（《大悲经》卷二）

「那揭罗曷，……城内有大窣堵波故基。闻诸先志曰：昔有佛齿，高旷严丽。今既无齿，唯余故基。」（《西域记》卷二）

比对二文，《大悲经》的兴渠末檀那，即是那揭罗曷的异名。兴渠末檀那，或作兴渠跋檀那、难提跋檀那，都是那揭罗曷。而本传作乾陀罗，是指当时所属的国名。

本传所说的如来化迹，在须呵多河河源，在那揭罗曷，在罽宾的隶跋陀山。罽宾（Kaśpira）与迦湿弥罗（Kaśmīra），虽为同一语言的转化，但古代的罽宾决非指现在的喀什米尔（Kashmir）。如中国《汉书》所说的罽宾，指悬度以南地区。本传说摩田提（Madhyāntika）降伏罽宾的龙王。锡兰传说（《善见律》卷二）：末阐提到罽宾化阿波楼罗龙王。阿波楼罗即阿波罗龙，这那裡是迦湿弥罗——喀什米尔的龙王？《药事》说：

「此迦湿弥罗国境，我灭度后百年中，当有苾刍弟子，彼苾刍当调伏虎噜茶（《杂事》卷四〇作「忽弄」）毒龙。」

《根有律》所指的比丘，意指摩田提，然并不是本传及锡兰共传的罽宾阿波罗龙（这可见有部传说的转变）。锡兰传说：罽宾的夜叉槃度（Pañcika），与女夜叉诃黎帝耶（Hārītī），及五百子，也归依佛法。《根有律》的《杂事》（卷四〇）说：诃黎底药叉女，是犍陀罗药叉半支迦（即槃度）的妻子。《佛说孔雀王咒经》，也说：「般之介夜叉，住劫宾国。」所以依中国旧传、本传及锡兰的共同传说，无论罽宾的原语是 Kaśpira 或者 Kaśmīra，都指悬度西南、犍陀罗以北一带。这一原语，被扩充而使用于犍陀罗——业波、业波罗，用于东邻的喀什米尔，用于西邻的迦毕试。罽宾的隶跋陀山，《药事》说在稻谷楼阁城（Koṣṭhā）——瞢揭厘（Maṅgali）与那揭罗曷间，这也可见不会是东面的喀什米尔的。总之，本传所说的如来圣迹，都在须呵多河与高附河流域，即古代所说的罽宾区。

二、阿育王设大会时，召请诸方的贤圣僧。除佛教共传的阿耨达池、香醉山等而外，有：

「居住罽宾：昼夜无畏、摩诃婆那、离越诸圣。」（晋译卷二）

梁译说：「于罽宾国处」，可知罽宾为总名，离越等都是属于罽宾的。「昼夜无畏」，宋译作多波婆，梁译作暗林，梵语为 Tamasāvana。暗林本为森林地的通名，但这裡所说的，是北印有名的圣地，《大毘婆沙论》（卷一一八）也曾说到。《西域记》（卷四）说：

「至那仆底国，……大城东南行五百余里，至答秣苏伐那僧伽蓝（唐言暗林）。」

《药事》于游行北天竺的途中，首先即望见暗林说：

「我灭度一百年后，当于此处造僧伽毘诃罗，名曰暗林（多磨沙林）。」

《药事》与《西域记》所说的暗林，远在萨特里（Sutlej）河上游的南岸。赵宋译经师天息灾所属的「惹烂驮罗国密林寺」，也即此处。但这与古传北印的暗林不合，如《大庄严经论》（卷四）说：弗羯罗卫（Puṣkarāvatī）画师，从石室国回家，路见昼暗山作大会，即将三十两金供僧。《大智度论》（卷一一）与《杂宝藏经》（卷四），都说到这一故事。弗羯罗卫，《大智度论》作弗迦罗，即《西域记》的布色羯罗伐底。石室，解说为怛叉始罗（Takṣaśilā）的很多。如拘那罗（Kuṇāla）去怛叉始罗，《王子坏目因缘经》即作石室。《大智度论》作多利陀罗，多字实为草书分（）字的讹写。考给孤独长者的爱女，远嫁多信尼乾外道的边国，或作富楼那跋陀那（Pūrṇavardhana），即满富城，或作分陀跋陀那（Puṇḍavardhana）。本传的王弟因缘中，说尼乾子诽谤佛，也有弗那盘达，梁译作分那婆陀那。耆那教传说：犍陀罗国有城，名 Puṇḍavardhana。这可见分利陀罗——石室，即属于犍陀罗，在弗羯罗卫以东（《大智度论》）。月光王舍头本生，法显与玄奘所见，都在怛叉尸罗。而《月光菩萨经》说：「北印度内有一大城，名曰贤石，……国王名为月光。」贤石即分陀跋陀罗，也即一般译为石室的。石室与怛叉尸罗，为同一地点的古今名称不同。从石室回弗羯罗卫，路上经昼暗林，这必在犍陀罗东部，与后代的传说不同。「摩诃婆那」，即宋译与梁译的大林。《西域记》（卷三）说：瞢揭厘城南二百里，有大林伽蓝。《大庄严论探源》，考为在今印度河西岸，阿多克城（Attock）北。「离越」即离越多——隶跋陀山。《大智度论》（卷九）附注说：「此山下有离越寺。」《大庄严经论》（卷一五），也说到罽宾的离越寺。这样，暗林伽蓝、大林伽蓝、离越寺，都在罽宾——犍陀罗及西北地方，这是北方佛教的重镇！

如来游化的圣迹，贤圣众的住处，本传所说的，都在这高附河与须呵多河流域。所以本传编集的地点，必在这一区域无疑。

四　优婆毱多中心的法系

一　五师相承说

付法系统的五师相承，是中国旧有的传说，两晋时代已普遍流传。这一传说的最早记录，即是《阿育王传》。如晋译（卷六）说：

「尊者（优波）毱多……语提多迦言：子！佛以法付嘱迦叶，迦叶以法付嘱阿难，阿难以法付我和上商那和修，商那和修以法付我，我今以法付嘱于汝。」

晋译的传译虽早，西元二九〇——三〇六，然古代的中国学者，不是直据原始传说，而是依据间接的后起的传说。如慧远（与慧观）的〈禅经序〉，依觉贤所译的《禅经》，列阿难到优波毱多——四师，说以后「有五部之异」。法显的〈摩诃僧祇律私记〉，依东晋失译的《舍利弗问经》，列迦叶到优波掘多——五师，说以后律「有五部名生」。这东晋时代的传说，与西晋旧译不同。

　　　阿育王传──迦叶……阿难…………………商那和修…优波毱多…提多迦　　　　　　　　　　　　　　　└……摩田地　　　禅经────────阿难………末田地…舍那婆斯…优波掘多　　　舍利弗问经─迦叶……阿难………末田地…舍那婆斯…优波掘多

商那和修（Śāṇaka-vāsin）即舍那婆斯。可见《禅经》与《舍利弗问经》，对于《阿育王传》中阿难弟子摩田提，忽略他与商那和修的同受付嘱，把他作为阿难与商那和修间的传法者，这是怎样的错误！梁译的《阿育王经》，也与《舍利弗问经》一样的误说。这一法系的变化，必是罽宾的禅者或律者，为了高推罽宾佛教的开创者——摩田提为传法中人，这才修改了《阿育王传》的旧说。然依《阿育王传》（及梁译）所说，阿难付嘱商那和修与摩田提，商那和修付嘱优婆毱多来说，晋译的旧有传说，更为适当！

五师相承，罽宾有迦叶等传法说，优婆毱多与阿育王同时。锡兰也有五师相承说，五师是优波离（Upāli）、驮写拘（Dāsaka）、苏那拘（Sonaka）、悉伽婆（Siggava）、目犍连子帝须（Moggaliputta tissa），帝须也与阿育王同时。从佛灭到阿育王，属于上座系的罽宾与锡兰佛教，同有这四师或五师相承说。即使锡兰旧有此说，都可相信为：佛灭到阿育王时，法系已经四传。至于所传的五师不同，那是法系各別，如迦叶等是经师与禅师，优波离等是律师。

从佛灭到孔雀王朝的阿育王间，有东方毘舍离（Vaiśālī）的七百结集，这是律家所传而为南北共信的史实。發起结集的，是耶舍，是阿难弟子；唯《杂事》说是阿难的再传。罽宾所传的第三师商那和修，也是七百结集中的重要人物。《十诵律》作三菩伽（Sambhuka）；《五分律》与《四分律》作三浮陀（Sambhūta）；《善见律》也有这位大德，名娑那参复多（Sanasambhūta），都说是阿难的弟子。这样，七百结集中的大德，耶舍与商那和修为阿难弟子，是罽宾与锡兰所公认的。这该是确而可信的。初期的佛教史，应从南北共传中去整理。然有不可解的：第三师商那和修的时代，举行七百结集；锡兰也说这是第三师须那拘的时代。在七百结集的代表中，并没有须那拘的地位，只能说七百结集与须那拘的时代相当，或者说须那拘也是七百人中的一人。而《善见律》竟说「第二须那拘集众出毘尼藏」，将七百结集的重任，由须那拘主持。这不是传说的不同，而是锡兰传者高抬自宗的祖师，附合于古代的重要史实，以强调这一法系在初期佛教中的正统性而已。关于这，罽宾所传第三师商那和修为七百结集的代表，绝非锡兰传自称须那拘集毘尼可比！

罽宾传，商那和修传于优波毱多；锡兰传，须那拘再传到目犍连子帝须，即到了育王的时代。

二　育王时代的大德

教化育王的善觉比丘：感化育王的，本传三译，都作海比丘；《释迦谱》引《大阿育王经》，作海意比丘。海即经中常见的萨罗（Samudra, Samudda）。《分別功德论》说：阿难的弟子优多罗（Uttara），优多罗的弟子善觉老比丘，感化了育王。善觉（Samiddhi）与海，实为同人的异传。又《阿育王息坏目因缘经》说：当时的上座，为王子师长的，名善念。这也是善觉的別译。本传所说的海比丘，年仅十三岁，理应称为沙弥，而三译都作比丘。我以为这本是老比丘或上座，所以说为沙弥，不过「沙弥虽小不可轻」，形容佛法的伟大而已。善觉比丘，应确为阿育王时人。然阿育王是否因善觉而归依佛法，由于別有不同的传说，也还不能确定。

大天——摩诃提婆（Mahādeva）：《大毘婆沙论》（卷九九）说：大天是波咤梨（华氏城）王时人。《善见律》（卷二）说：大天与育王同时，是王子摩哂陀（Mahinda）的阿阇黎，到摩醯沙慢陀罗（Mahisamaṇḍala）的传教师。玄奘译《异部宗轮论》，说大天是育王时人，与《善见律》相合。在有部的传说中，大天是受到攻讦的。大概有部与大天，有思想的不同或教化权的争执。本传虽没有明说大天，但有与大天行径一致的三藏，如晋译（卷五）说：

「南天竺，有一男子，与他妇女交通。母语儿言：与他交通，是大恶法。……闻是语已，即杀其母。往至他家，求彼女人，竟不获得。心生厌恶，即便出家。不久，受持读诵三藏经，教习徒众，多诸弟子。将其徒众，至尊者毱多所。尊者知其犯于逆罪，竟不与语。」

西元二世纪编集的《大毘婆沙论》，即大为渲染，说大天与母私通，又杀父、杀母、杀阿罗汉，造三逆罪。优波毱多与大天同时，即为优婆毱多与育王同世的好论据。

罽宾的善见比丘：善见与优婆毱多同时，如晋译（卷六）说：

「时罽宾国有一比丘，名曰善见，获世俗四禅。……善见大得利养，便起憍慢。……往诣尊者，求教授法。……尊者教授，便得罗汉。」

善见（Sudarśana）曾受优波毱多的教导，而有部后出的《根本说一切有部毘奈耶杂事》，胡扯乱说，杜撰付法七代的传说。七代是：

迦叶——阿难——奢搦迦——邬波笈多——地底迦（有媿）——讫里瑟拏（黑色）——苏跌里舍那（善见）

西藏多氏的《印度佛教史》，依据《杂事》，说七代付法，而年代依殑世弥陀罗跋陀罗的臆说。《杂事》的七代传法，为五百结集与七百结集间的联系，实不能不给以纠正。一、从迦叶到提多迦的传承，本为经师与禅师的法系；《杂事》编于结集间，不免混为律学的传统！二、从迦叶到地底迦，《杂事》所说的，与《阿育王传》一致，是采取《阿育王传》的。但变更了优波毱多与善见同时的传说。三、奢搦迦即商那和修，为七百结集的大德，而《杂事》却以为奢搦迦四传以后，才「至一百一十年后」举行七百结集。四、由于第三师为奢搦迦，所以七百结集中，《杂事》改译名为善星。如善星即奢搦迦，是自相矛盾！如善星不是奢搦迦，那种改窜史实，与千百年来律家共传的历史相违反！五、《阿育王传》说佛灭百年后，优波毱多与育王同时。现在因杜撰七世相承，以为善见为佛灭百十年后，与阿育王同时，引起西藏的佛教史者、近代的梵文学者的大误会！他们根本没有了解《杂事》的来源。要知：五百结集与七百结集，从摩得勒迦到广律的犍度，本没有说到中间的传承。罽宾旧传的《十诵律》，也如此。锡兰所传，还不致冲突。而《杂事》的扩编者，自作聪明，不知第三师为七百结集时人，将五师传承说扩编为七世，这才造成初期佛教史的混乱！吕澂竟据《杂事》，以为优婆毱多与育王不同时，因而反证锡兰传的年代——阿育王登位于佛灭二百十八年——为合理，更为谬误！其实，《根有律》的后起与杂乱，是无可讳言的。如《药事》（卷九）以为末田地那度优波毱多（「近密」）出家，而《杂事》又说邬波笈多从奢搦迦出家：前后的矛盾如此！至于讫里瑟拏（Kṛṣṇa），依中国禅者的传说，出于婆须蜜（Vasumitra）——世友以后，《杂事》编为善见的师长，也不可信。

鸡园寺的上座夜舍：夜舍（Yesa），或译耶奢，是教化育王造塔的，劝育王迎请优波毱多的大德。锡兰的传说中，没有提到。七百结集的發起者，是迦兰陀子耶舍。或因此以为上座耶舍并无其人，这不过是持律耶舍的误传。然耶舍不一定即是七百结集中的耶舍，释尊的时代，耶舍即不止一人。本传所说的上座耶舍，如没有确是七百结集大德的论证，即不能轻率的否认。考多氏《印度佛教史》（六．四），东方鸡园寺主耶舍陀婆阇（Yesadhvaja），应阿育王召，到华氏城为王说法忏悔。又（四．二）说：郁多罗于央伽（Aṅga）教化，上首弟子为耶舍阿罗汉。阿罗汉耶舍，显然即是耶舍陀婆阇。东方的长老，到华氏城鸡头摩寺作上座，也极为近情。上面说：优多罗的弟子善觉老比丘，与育王同时。耶舍与善觉，同为优多罗弟子，同为阿育王时人。耶舍劝阿育王迎请优波毱多，是可以信受的，不能因名字与古人相同而怀疑他。

本传所说与优波毱多同时的大德，还有一切友等，但事迹都不可考。可考见的几位，都可以证明为阿育王时人，所以优波毱多与育王同时，应该是可信的！

三　优婆毱多与目犍连子帝须

罽宾传与锡兰传，都推尊自宗的大德，以为得到育王的尊敬，为当时佛教的师导。其实，育王礼敬的大德，何止这一、二人！毱多与帝须，大概都受育王的尊敬。《善见律》说：帝须住摩偷罗的阿烋河山（Ahogaṅgā），这是从前商那和修的住处。本传说：优波毱多住摩偷罗的优留慢荼山（Urumaṇḍa）的那罗拔利伽蓝，这也是商那和修的住处。摩偷罗并没有大山，山在城东五、六里（《西域记》卷四）。优留慢荼山，《药事》作乌卢门荼山；《杂事》作牟论荼山。这与阿烋河山，都是这一带的山名。可见优婆毱多与帝须，同为摩偷罗的大德，这裡是西方上座系的重镇。

南北的传说，都多少有想像与夸张的成分。依本传说：优婆毱多受阿育王礼请，沿恒河到华氏城，为王说法，引导他參礼圣迹。这虽是锡兰传所没有的，然依近代發见的铭刻，育王的參礼圣迹，是千真万实的。如岚毘尼园（Lumbinī）石柱刻铭说：

「善见王即位二十年，因释迦牟尼佛诞生于是地，亲来敬礼。王命刻石。」

尊者与育王的关系，北方的佛教者，还没有过分夸大；阿育王与优波毱多同时，并不否认其他大德的法化。同样的，锡兰传说：目犍连子帝须，因育王礼请，沿恒河到华氏城，受王敬礼；平息了华氏城的诤论，扩大布教运动。这虽是北方传说所没有的，但也有事实的根据。如近代發见的比亥尔沙塔（Bhilsatupa），记有「为雪山边之阿阇梨迦叶瞿昙」；及骨壶上有「末示摩」名字，与锡兰传说的传教师相合。然从批判的立场说：育王的參礼圣迹，确是毱多所教导的吗？诸大德的弘化一方，确是帝须所推派的吗？这是无法证实的。但毱多的引导參礼，虽没有別的证明，也没有相反的否定论据。而锡兰所传的，阿育王十七年，帝须主持第三结集，推派布教师，实大有疑问。一般学者研究育王的摩崖石刻，认为极迟在十二、三年，育王敕令国内归顺佛法，扩大佛法到邻国；锡兰（赤铜鍱）即邻国之一。所以十七、八年的推派传教师，与石刻相矛盾。《善见律》说：育王六年，帝须来參加育王大寺的落成法会，劝摩哂陀出家。如这是可信的，必在育王的九年（依石刻）信佛以后。《善见律》以为：帝须知道僧众要起诤论，所以回摩偷罗去。从「七年不得说戒」来说，诤事应起于十一年。这是不近情的！七年不说戒，如首都的佛教如此，怎样的领导诸方！如帝须度摩哂陀出家，受到王家的尊敬，实没有再回摩偷罗的必要。从帝须的被请东下说，与优波毱多的传说完全一致，这不过是本传优波毱多故事的再版。育王时代的佛教诤论，是另有问题的，决不如锡兰传说的那样。

四　华氏城的诤论与部派分化

先论优波毱多以后的五部分流：这一传说，对于优波毱多与育王同时，是一有力的论据。西元七世纪末的唐义净，以为印度并没有五部说（《南海寄归传》卷一），这犯有以今为古的大错误。不知五部的传说，最早见于吴支谦（二三〇顷作）的〈法句经序〉：

「五部沙门，各自钞众经中四句、六句之偈，……故曰法句。」

到东晋的时代（五世纪初），慧远的〈禅经序〉，法显的〈摩诃僧祇律私记〉，都说到优波毱多以后，有五部的別异。这一传说，出于东晋失译的《舍利弗问经》与（误作安世高译）失译的《大比丘三千威仪》（隋译的《佛本行集经》，也有）。这是古传的五部说，五部是：摩诃僧祇（Mahāsāṃghika），昙无屈多迦（Dharmaguptaka），萨婆多（Sarvāstivāda），迦叶维（Kāśyapīya），弥沙塞（Mahīśāsaka）。同时，凉昙无谶译的《大集经》，以摩诃僧祇为五部以外的，加一婆麁富罗（犊子，Vātsīputrīya）。稍迟，僧祐的《萨婆多师资传》，以五部为从萨婆多所分出的，所以也加上犊子。不知五部分流时，犊子部还没有成立呢！这五部分流的传说，与《善见律》所传的布教师的分化一方，显然有密切的关系：

阿育王的时代，本已有三系：大众系、分別说系、一切有（实为后来一切有、犊子、经量等的母部）系。由于诸师的分化，特別是分別说系的分化，成为一时盛行的五部。如昙无德，即昙无屈多迦，成为《四分律》的法藏部。迦叶波，即迦叶维，成为《解脱律》的饮光部。弥沙塞，为分別说系分化了的母部，即成为《五分律》的化地部。分別说系中分化到师子国的，即成为《善见律》的铜鍱部（红衣部）。分別说系分化为四部，但铜鍱部远在海南，不被大陆佛教所重视。分別说系的三部，加上摩诃提婆（大天，分化到南方，其后流出別部）的大众系、末阐提的说一切有部，即为一时盛行的五部。向来说从迦叶到优婆毱多佛法一味，这是不可信的。说优婆毱多以后成为五部，却是事实。这与育王时代的传教师有关，证明了优婆毱多与阿育王同时的正确。

诸大德的分化一方，与阿育王的弘传正法有关，未必是帝须的意见。但当时的分別说系——帝须派，似乎占有优势。如传教师中的昙无德、迦叶波、摩哂陀，都是属于分別说系的。在后代的传说中，分化一方的大德，每被推尊为一方佛教的开创者。然昙无德教化的阿波兰多迦（即阿槃提）、迦叶波教化的雪山边（即苏摩），释迦的时代，早就有佛法了。育王时代的布教师，重于恒河流域以外的南印、北印，与印度以外；或没有佛法，或有而不盛的地方。依于分化一方的原因，受地域文化、师承差別的影响，發展为更多的学派。育王时布教师分化一方；等到五部盛行，那是阿育王、优婆毱多以后的事了。

再论育王时代华氏城的诤论：本传除了暗示不愿与大天谈话而外，没有提到什么。但一切有系的论师，如前一世纪的世友《异部宗轮论》、二世纪迦湿弥罗论师的《毘婆沙论》，都说到因大天而起的诤论。依锡兰的《岛史》、《大史》说：从佛灭百年到二百年，僧伽分裂为十八部。如阿育王为佛灭二百余年人，即与事实不符。十八部的分化完成，决不能在阿育王以前的。锡兰《菩提史》说：阿育王时，有以外道说羼入佛法的，因此又分西山、东山住等六部。梁真谛从海道来，所以也有这一传说。但这与贼住比丘有关，是大众系末派的分化，而不是阿育王时代的事！

北方的传说，主要是世友论。传为罗什初译的，名《十八部论》，说：

「佛灭度后百一十六年，城名巴连弗，时阿育王王阎浮提，匡于天下。」

百十六年，奘译作百有余年。所论的学派分裂，与锡兰所传育王时代的事情相关的，有二：一、阿育王时，大众分散为三（或四），诤论五事，分为大众与上座二部。二、佛灭二百年中（满），支提山（Caitiya）的大天众起诤，再论五事，又分出三（或二）部。阿育王时的分散为三，如《十八部论》说：

「尔时，大僧別部异法，时有比丘，一名能（能是草书龙字的讹误，即奘译的龙象众），二名因缘，三名多闻，说有五处以教众生。……始生二部：一谓摩诃僧祇，二谓他鞞罗。」

真谛与玄奘译，都说「破散大众，凡有四种」（加大德众）。调伏天以后期的声闻佛教四大派——大众、一切有、犊子、上座去解说它；窥基的《宗轮论述记》，也有类似的意见。《十八部论》的三比丘，即三比丘众（三系）。犊子系（正量）有一传说，与本论非常类似，如毘跋耶（Bhavya）《异部精释》所传说：

「世尊无余涅槃后，百三十七年，经难陀王与摩诃钵土摩王，于波咤厘子城集诸圣众。……天魔跋陀罗，住僧中，有一切不相应之见。现诸神通，以根本五事，僧伽起大诤论。上座龙与坚意等，宣传五事。……佛教分裂为二，名上座与大众。如是，凡六十三年间诤论。……犊子比丘出而息诤。」

这一传说，如佛灭百三十七年（百十六年加育王十七年，即大体相近），华氏城有五事诤论，其中有龙比丘，与世友论相合。传说诤论起于百三十七年，经六十三年，才由犊子比丘集众息诤。这可解说为：到二百年，犊子比丘系独立成部，确定了五事的非法（这是犊子系的见解）。这与世友论的犊子部出于佛灭三百年中，也大致相合。佛灭百余年，华氏城有龙比丘等诤论五事，这是有部与犊子部（当时二部还没有分化）共有的传说。但犊子系所传的其他事情，即异常错乱。华氏城的难陀王（Nanda），犹塞德谟王家的弥稜陀王（Milinda），或弥难陀（Minandra），时有混杂。《杂宝藏经．难陀王与那伽斯那共论缘》，即误称弥难陀为难陀。弥难陀王时，有那伽斯那（Nāgasena）——龙军比丘；而犊子系的学者误以为华氏城五事诤论中的龙比丘（Nāga）为龙军，这才定说是难陀王时。犊子系的传说，虽杂入错乱的成分，然与世友论的传说，有同一的依据，还是明显的事实。

龙等三比丘的共诤，依真谛、玄奘译，这到底是三比丘众——龙象众、因缘众、多闻众的意思。三众共诤的结果，分为二部（犊子系也如此说）。然二部的开始分化，还在阿育王以前的七百结集。当时，西方系得到胜利，东方系承认西方说的正确，回复形式上的和合（律家所传如此）。然二部的分化，还是一天天的显著起来。恒河下流的东方系，如华氏城、毘舍离、央伽，都是大众系的化区；而西方上座系，以恒河上流的摩偷罗为中心；拘舍弥（Kauśāmbī）、舍卫（Śrāvastī）、阿槃提等，也是属于西方的。到阿育王时，上座系中目犍连子帝须与随顺他的学者，大量到达当时的首都华氏城。帝须自称为分別说者（Vibhajyavādin）。分別说系的大德，如帝须为王子摩哂陀和尚，昙无德为王弟帝须（Tissa）的和尚，虽不一定可信，然可见当时分別说者地位的优越。如大众部所传的部派说：佛法初分为二部；上座系中，次分为分別说、一切有，与大众合为三部。这三部说，合于当时的事实，这即是世友论三比丘众的意义。由于后代四大派的兴起，这才被修改为「四众」。育王时代的三众共诤五事，世友离阿育王不远，必有旧说的根据。共诤的结果，分为二部，是二部的明显对立。分別说系，取折衷调和的形式，与大众系的大天合作。严守西方传统的说一切有（实还是有部与犊子部未分以前的母体），有的不愉快的离开了华氏城。如《大毘婆沙论》（卷九九）说：

「十五日夜布洒他时，次当大天升座说戒，彼便自诵所造伽他（五事）。……于是竟夜鬪诤纷然，乃至终朝朋党转盛。……王闻，自出诣僧伽蓝。……大天白王：戒经中说若欲灭诤依多人语。王遂令僧两朋別住。贤圣朋内，耆年虽多而僧数少；大天朋内，耆年虽少而众数多。王遂从多，依大天众，诃伏余众。……时诸贤圣，知众乖违，便舍鷄园。」

五事的诤论，因大天而起。严守西方传统的学者，不能抗拒多数的东方系；公决的结果，是失败了。这才《大毘婆沙论》等，极力的丑诋大天。帝须等分別说系与大天合作，所以《大毘婆沙论》不满「分別论者」，甚至凡是上座系中而与有部——阿毘达磨者立异的，都称为分別论者。分別论者——毘婆阇婆提，被看作一切不正分別的通名。总之，育王的时代，不是二部初分，是二部分裂的明朗化；三系的形式，事实上已经存在。等到传教师的分化，即到达五部盛行的时代。

锡兰的传说，著重于贼住比丘，说七年不能说戒；由育王迎帝须来息诤，称为第三结集。这是北方传说所没有的。帝须系与第二结集毫无关系，还被写为「须那拘集众出毘尼藏」。这但是赤铜鍱者一家的传说，到底有多少事实根据！帝须们折衷东西的态度，与东方系合作，西方系是这样的失败了。如诤论为育王十七年，那么大众与分別说系的再分派（世友论所说化地、法藏等分派时代，不合），约为育王晚年。部派分裂的迅速与繁多，即是大众与分別说者在当时顺利环境中的扩展成果。世友论说：

「二百年中，摩诃提婆外道出家，住支提山。于摩诃僧祇部中，复建立三部：一名支提加，二名佛婆罗，三名郁多罗施罗。」（《十八部论》）

「二百年满时，有一出家外道，舍邪归正，亦名大天。大众部中出家受具，多闻精进，居制多山。与彼部僧重详五事，因兹乖诤，分为三部：一、制多山部，二、西山住部，三、北山住部。」（《异部宗轮论》）

世友论所说，与锡兰《菩提史》所说相近。但世友论三译，关于三众共诤，译文略有出入：

育王时代的诤论，什译与真谛译，并不明说大天；真谛译说「外道五因缘」；玄奘依《大毘婆沙论》，补译为大天五事，大天实就是外道出家的大天。由于《大毘婆沙论》说：大天是商主儿，所以玄奘所传，误分为「舶主儿大天」与「贼住大天」。阿育王与优婆毱多的时代，依《善见律》、《大毘婆沙论》及《阿育王传》，可以确信当时有这一位大德——大天，布教于摩醯娑末陀罗。二百年满的诤论，实是大天教化区中的分派，也就是大天系徒众间（也许大天当时还在世）的自相诤论。「五事」，是他们共信的教条。《西域记》（卷一〇）说：

「驮那羯磔迦国……（都）城东据山，有弗婆势罗（唐言东山）僧伽蓝。城西据山，有阿伐罗势罗（唐言西山）僧伽蓝。」

这即是古代东山住部、西山住部的道场。驮那羯磔迦（Dhānyakaṭaka）在罽尸河（Kistna）南岸。佛教的遗迹，现在还有遗存的。这裡的学派分化（锡兰传称为安达罗学派），即大天的学众。「外道出家」，即《菩提史》所说以外道义杂入佛法的意义。《善见律》说育王时代的贼住外道起诤；真谛传因贼住比丘起诤，虽大量沙汰，还有一分有智慧的，竟无法论定他是否外道，所以另外造寺安住，成为別部。这是同一事实的传说，实是大天所化的徒裔。而《善见律》等误作阿育王时，这才编出帝须息诤、第三结集的臆说！

五　摩田提与摩哂陀

育王时代的传教师，影响于后代最大的，要算去锡兰的摩哂陀、去罽宾的摩田提。摩田提被传说为阿难弟子，由于《阿育王传》的一再传译，成为中国佛教界熟悉的大师。锡兰传说：摩哂陀是阿育王的儿子，传佛法去锡兰，在一切传教师中，似乎与阿育王有特殊的深切关系。但摩哂陀的传教锡兰，在汉译的佛教典籍中，几乎没有论到。特別是阿育王后二百年编成的《阿育王传》，对育王的父母兄弟妻儿，都有说到，却没有摩哂陀的名字。唯一见于中国译典（除《善见律》）的，有《分別功德论》。论（卷上）说：

「阿难将欲涅槃时，……以神力制船令住中流。时度弟子，一名摩禅提，一名摩呻提。告摩禅提：汝至羯宾，兴显佛法，彼土未有佛法，好令流布。告摩呻提曰：汝至师子诸国，兴隆佛法。」

《分別功德论》以摩呻提——摩哂陀为阿难弟子，显然有參考《阿育王传》的形迹。中国学者中，如初期的法显、晚期的义净，留住锡兰多年，但对于阿育王子摩哂陀的传教锡兰，都没有注意到。玄奘在南印，访问从锡兰回来的大德，对于摩哂陀的事迹，也说得与锡兰传不同。如《西域记》（卷一一）说：

「佛去世后第一百年，无忧王弟摩醯因陀罗，舍离欲爱，志求圣果，得六神通，具八解脱。足步虚空，来游此国，弘宣正法，流布遗教。」

这些，可以看出印度的佛教界，对于锡兰佛教的摩哂陀，是怎样的漠视与生疏。觉音（Buddhaghoṣa）以前的锡兰佛教，一切在传说中。摩哂陀南传佛教的情形，不为印度大陆佛教所重视，而觉音所整理完成的，又那样的重视摩哂陀而抹杀一切！锡兰的佛教，在中印的交通中，目见耳闻，实在是大小显密无一不弘通，决不像现在一般的锡兰佛教所说。锡兰传说的育王时代前后的佛教史，到觉音前后，如《岛史》、《善见律》，才逐渐明确的完成。据我所知，南北共有或多少变形的传说，实受本传——《阿育王传》的影响。所以摩哂陀的身分，应出以保留的态度。

西元七世纪，玄奘得来的传说，传佛法去锡兰的，是王弟摩醯因陀罗（Mahendra）（唐言大帝）。这当然即是摩哂陀，为梵语与巴利语的差別。摩哂陀不为大陆佛教所重视，等于不知道。偶然的传说：或模倣本传的末阐提，而说他是阿难弟子（《分別功德论》）；或參考本传，而说是阿育王弟（晋译王弟宿大哆，也就是因陀罗的异传）。而锡兰的传说，又那样的富于排他性。所以摩哂陀的有否此人，也大有可疑。原来，摩醯因陀罗在印度的传说中，为锡兰的山名。今举《正法念处经》与烈维（Sylvain Lévi）的考证于此：

「有一渚，纵广五百由旬，有诸罗刹，住在其中。……过罗刹渚，有一大山，名摩醯陀（与摩哂陀合。下文又作摩醯陀罗，对比《罗摩衍那》，即摩醯因陀罗）。……于阎浮提六斋之日，四天王天，住此山上，观阎浮提。……四天王天至帝释所，白如是言……。」（经）

「据史颂（丙乙本），此岛唯有一百由旬，诸罗刹及其王罗婆那之所居。……摩醯因陀罗山，必为锡兰岛中央之高峰，今名亚当峰（Adam）者是。据史颂（乙丙本），猴使贺奴末（Hanumat）置跳板于摩醯因陀罗山上，由大陆一跃而至楞迦。……史颂唯说：因陀罗（即佛教的帝释）于六斋之日，常至此山，未言其原因也。而《念处经》乃以帝释受天使之报告。」（考证）

山名摩醯因陀罗，显然依因陀罗得名（也许山名与因陀罗同，才附会于因陀罗天神的故事），为锡兰的神山，而为锡兰人所崇敬的。摩醯因陀罗山，初见于罗摩的传说，从大陆一跳而登楞伽。后如佛游锡兰而留足迹的传说、摩哂陀飞腾虚空（天帝释随从，《善见毘婆沙》卷二）而入锡兰说，甚至佛入楞伽而化罗婆那王说，都受著这一神话的影响。摩醯因陀罗即摩哂陀，可能为帝释天的人化。如北方传离越山有离越仙人，其后建离越寺，或者即传说为罽宾有离越阿罗汉。这在宗教的传说中，侭多实例。摩哂陀，可能为锡兰（从印度传去的）因陀罗天的人化，受到一般的尊敬，佛弟子即推为佛教传入锡兰的大德。育王时代有遣使弘法说，这才以摩醯因陀罗为育王的胞弟或亲子（锡兰传说的确定，也不会早）。这种看法，也许使锡兰佛教界太为难了！然而，它的真实性与可能性，也许比锡兰所传的摩哂陀还大！但这并不否认阿育王时代佛法开始传入锡兰，以及属于分別说系。事实上，当时的佛法，还在口口相传中。如锡兰所有的三藏圣典，那裡是一人传承得了（也不会一时传入，參照其他佛教国的传入史，即可明白）！这实是目犍连子帝须系的学者们，经一期努力而得的业绩。总之，摩哂陀的身分，有加以保留而出于审慎研讨的必要！

《善见律》说摩田提是育王时代的大德，布教于罽宾，揵陀罗咤。弘化罽宾，与本传所说的相合。《大毘婆沙论》（卷九九）说：阿育王时，由于育王的信从大天，呵伏贤圣僧，所以都西行到迦湿弥罗。这一传说，与摩田提的开化罽宾，恒河上流的佛教發展到罽宾，显然为同一事实（传说末田地立五百伽蓝，育王为僧众立五百伽蓝，也可见一致）。所以摩田提为阿育王时人，是很可信的。

那么，本传为什么说摩田提是阿难弟子？本传为罽宾学者所编的，已如上说。编集的是阿育王王统、优婆毱多法统——阿育王与优婆毱多为中心的护法史。这一法统，如晋译（卷五）所说：迦叶，阿难，商那和修，优婆毱多，提多迦，本没有说到摩田提。从法统的到提多迦为止，可见五师相承的定说离提多迦的时代不远，还是上座系以摩偷罗为中心的时代。罽宾学者确是渊源于这一系的。在三恶王的扰攘中，热望有护法者如阿育王那样的再来。《阿育王传》的编纂，目的不外乎如此。这是罽宾学者所编的，所以对开创罽宾佛教的摩田提，有意的附入法统中。摩田提虽传说受阿难的付嘱，而摩田提并没有付嘱后人。在诸师相承中，摩田提为旁附的，还是很明白的（后来罽宾学者，以摩田地介入于阿难与商那和修间，错误才大了）。摩田提的师承，本来不明（据真谛所传《佛性论》，摩田提是佛世比丘；迦叶结集时，嘱他护持佛法）。他所以被编为阿难弟子，一、由于名字的关系：摩田提，是「水中」的意思。传说阿难的入灭，在恒河中流；摩田提（水中）因此被传说为阿难在恒河中流所度的弟子。二、说摩田提是雪山的外道出家，是阿难临入灭时所度。这与佛度须跋陀罗（Subhadra）极为相类，显为模仿的传说。摩田提编为阿难的弟子，其理由不外乎如此。

摩田提的开化罽宾，依《善见律》说，本不指迦湿弥罗（喀什弥尔）。降伏阿波罗龙王，只是说明了罽宾人尊崇的神祇成为佛教的护法者。本传所说，与《善见律》大致相近。如商那和修的降伏优留漫荼山的龙王一样（本传卷四），并无特殊意义。但摩田提的降龙故事，被误会为降伏迦湿弥罗的忽弄龙（《杂事》卷四〇）。迦湿弥罗旧有这样的传说：迦湿弥罗，本为 Satisaras 湖；由于梵天使毘湿纽（Viṣṇu）与婆罗跋陀罗（Balabhadra）刺山而使湖水乾涸，成为平地。这个神话，与摩田提开化罽宾，降伏龙王的传说相结合，这才化为摩田地向龙索地，「龙王于是缩水奉施」（《西域记》卷三）。摩田提不但为罽宾佛教的弘化者，竟成为使迦湿弥罗从大湖而成为平地，且成为移民事业的推行者了（多氏《印度佛教史》三．一）。本传串插进去的摩田提的传说，应另为处理，勿使紊乱初期佛教的师承事实！

五　阿育王中心的王系

一　泛说印度王系

关于王统，宋译与梁译，只说到旃那罗笈多（Candragupta）、频头娑罗（Bindusāra）、阿输柯（Aśoka）；这是印度史上著名的时代，与锡兰及印度所传的王统相合。安法钦的晋译（卷一）这样说：

「频婆娑罗王子名阿阇世，阿阇世子名优陀那跋陀罗，优陀那跋陀罗子名文荼，文荼子名乌耳，乌耳子名莎破罗，莎破罗子名兜罗贵，兜罗贵之子名莎呵蔓荼罗，莎呵蔓荼罗子名波斯匿，波斯匿子名难陀，难陀子名频头莎罗王。」

现存的梵本《阿育譬喻集》（AśokAvadAna）所说的王系，与晋译相同，仅名字小异。如优陀那跋陀罗作 Udāyibhadra（优陀耶跋陀罗），乌耳作 Kākavarṇin（迦迦婆罗那），莎破罗作 Sahalī（莎诃罗），莎呵蔓荼罗作 Mahāmaṇḍala（摩诃曼陀罗）。安法钦所传的王统，为印度旧有的传说，但宋、梁二译都缺。所以这不能确定为《阿育王传》的原本如此，仅可说梵本有此不同（梵本是常有不同的）。旃陀罗笈多以前，当然是还有王统的。或者采用印度的某一传说，使与佛世的王统相啣接，用意并无不合，问题在传说的是否正确。从阿阇世王到难陀王，佛教的传说、《古事集》的传说，又多而出入又大。安法钦所有的特殊部分，与锡兰的传说也不一致。正确而众说一致的，还只是从旃陀罗笈多到阿育王——三世。

从佛灭到阿育王灌顶，锡兰的传说，是二百十八年满。或说：二百十八年满，已是二百十九年了。王统的相承，如梁译《善见律》（卷二）说：

「佛涅槃后，阿㝹楼陀王、闵蹰王在位各八年；那迦逮婆（娑？）迦作王十四年；修修佛那迦作王十八年；其儿代名阿育，作王二十八年；阿育有十儿，并登为王二十二年；次玖难陀代作王，二十二年；复有旃陀掘多作王二十四年；宾头沙罗王代在位二十八年。阿育王代位已十八年，摩哂陀到师子洲中。」

阿育王灌顶时，锡兰传说为佛灭二百十八年满。汉译的《善见律》，略有错脱处。汉译所没有译出的，据巴利《善见律》说：佛灭于阿阇世王八年；三十二年卒，为佛灭后二十四年；郁陀耶跋陀罗王十六年。汉译所译误（也许是传写的笔误）的，阿㝹楼陀（Anuruddha）与闵蹰王（Muṇḍa）合八年，误作各八年。那迦逮婆迦王（Nāgadāsaka）二十四年，误作十四年。此外，育王灌顶前自立争位四年，即为恰合二百十八年的王统编年。缅甸所传的也是二百十八年说，但王统的年代，颇有出入。

本传说：阿育王出于「佛灭百年后」。如依世友论而肯定为百十六年，即与锡兰的传说，相差约一百年。这一时代的印度王统，除孔雀王朝三世外，见于《阿含经》的有三：一、阿阇世王。二、阿阇世王子优婆陀延或优婆延（《长阿含经》卷二七）：巴利语作 Udaya，即本传晋译的优陀那（耶？）跋陀罗。三、文荼王（《增一阿含经》卷二四）：巴利语作 Muṇḍa，即梁译的闵蹰。此外，见于传记的，有难陀王 Nanda，即《善见律》的难陀。中国旧来所传，除《善见律》与晋译本传外，百余年间的印度王统，没有详备的传述。

二　二百十八年说的检讨

一般人同情于锡兰的传说，是不无理由的。一、因为（由欧人创导）不曾留心华文教典，先入为主的引起执著。二、锡兰对于二百十八年的传说，从印度王统、锡兰王统、五师传承——三方面，确乎编排得活像事实。三、由于近代考证所得的，旃陀罗与阿育王间的年代，与锡兰传部分相合。四、由于「众圣点记」的方法——按年下一点，使人信以为真。然而，二百十八年说，与百十六年说一样，也不过是传说而已。这不妨从三方面去推究。

一、印度王统的二百十八年说：印度所传的王统谱牒，是非常杂乱的！对《善见律》所传的，也就不能不出于审慎的态度。锡兰所传二百十八年的王统，我们并没有一部精确可信的王统编年可以证实它的错误。但由于锡兰王统、五师传承的编年充分暴露了它的偽妄面目，所以同为证明二百十八年说的印度王统，也就不敢轻信。參酌其他的王统传说，即發见可疑处不少。(一)、《善见律》的那迦逮婆（应为娑之误）迦，即《古事集》的陀娑迦（Darśaka）也是阇王的儿子。《善见律》编于与阇王相隔三王的闵蹰王下，晋译《阿育王传》缺。优陀耶王（或说是阇王的孙子）以下，传说为「篡弑相寻」，都为弟兄伯叔间的相互废立。(二)、《善见律》的修修（佛）那迦（Susunāga），《阿育王譬喻集》缺。传为废君自立，创立悉苏那伽王朝，定都旧王舍城（Rājagṛha）的名王。然悉苏那伽王朝，实创立于频婆娑罗王（Bimbisāra）以前，频王为第四世。从定都旧王舍城说，恰好证明了这还是以王舍城为首都的时代。考《中阿含经》（卷一一，又《铜鍱律．大品》），称频王为「洗尼频婆沙罗」。洗尼（Seṇiya），即悉苏那伽的音转。所以《善见律》的修修那迦王，是编排谱牒者，误以频王前的古王，错编于闵蹰王后。《古事集》即是编列于频王之前的。(三)、《善见律》的（迦罗）阿育，与《古事集》的迦迦婆罗那（Kākavarṇa）相当；音转而简为迦罗（kāla），即晋译的乌耳，意义为「黑」。锡兰传说为迦罗输柯（kālāsoka）；《善见律》的译者直译之为阿育（阿输柯）。「输柯」，是锡兰传所特有的。本传说：阿育王早年暴虐，人都称他为恶阿育——旃陀罗阿育；信佛以后，仁民爱物，人又称他为法阿育。这是印度的旧说，西元前后的《阿育王传》编纂者把它编入传中。这一大陆佛教的一般传说，觉音从大陆去锡兰，是会知道这些的。觉音他们——印度王统的编年者，大抵由于二百十八年说的传说，与大陆所传百余年说不合。恰好旧有恶阿育与法阿育的传说，而迦罗的意义是黑，可解说为恶；这才称迦罗（迦迦婆罗那）为迦罗输柯，以为这是百余年的阿育，护法的阿育实登位于佛灭二百十九年。二阿育的传说，尤其是指向来所传的百余年的护法阿育为迦罗输柯，造成印度王统编年的无边纠葛。(四)、《善见律》说：迦罗输柯后，有十儿并立，凡二十二年；其后有玖难陀王，也是二十二年。据《古事集》说：篡杀悉苏那伽王朝末主的，名摩诃波头摩（Mahāpadma），即晋译的摩诃曼陀罗（Mahāmaṇḍala）。拔那（Bana）说：迦迦婆罗那，于都城附近被袭杀。袭杀迦迦婆罗那的，应即科尔提（Curtius）所说的 Agram-mes。科尔提说：Agrammes 原为贫贱的理发师，因见宠王后，所以弄权篡位。Agrammes，又作 Xandrames、Gandaridae。这位篡灭悉苏那伽朝的难陀王（Nanda），传说中名字的变化极大。然传说为「九难陀」，晋译的摩诃曼陀罗、波斯匿、难陀，及多氏《印度佛教史》的毘罗斯那、难陀、摩诃波头摩，大抵都属于九难陀王的一王。

今综《古事集》、拔那、科尔提等传说，认为：迦迦婆罗那是被袭杀的；他应为与难陀王朝相啣接。阿育十儿并立的二十二年，在历代王统编年中，实属不当。十儿的称王是可能的；王朝被难陀王所篡窃，仍不妨占有少数城邑，延续残破偏安的旧统。王统谱牒，本是一朝朝独立的；先后代兴的王朝，每同时存在。举中国史为例：陈武帝篡梁，萧詧还维持他的旧统，与陈代的灭亡，相隔仅有一年。又如元明之间，明清之间，新朝已建立，残破的旧朝还延续许多年。如联合不同王统的编年，忽略这种事实，错误可大了！对于印度古代史，我们没有充分知识，不能作肯定说，然对于不同王朝的啣接处，认为应特別注意！十儿二十二年，难陀王也恰好二十二年，这不能看作偶然吧！依多氏《印度佛教史》的叙述，相信迦罗诸儿维持残余的王统，与难陀王朝同为新兴的孔雀王朝所灭亡。此外，锡兰传佛灭于阿阇世王八年，而阇王卒于佛灭二十四年；在《古事集》中，却有阇王在位十八年的传说（卒于佛灭十年）。又频头沙罗王，《善见律》说在位二十八年，《古事集》说是二十五年。总之，锡兰所传的印度王统编年，值得怀疑处不少！

耆那教所传，王统的年代较长。然一致说，难陀王朝即位于大雄（Mahāvīra）涅槃后六十年。即依近代学者所说，大雄比佛迟十年入灭，那难陀王朝的成立，也不过佛灭七十年而已。然佛教传说，大雄死于佛陀涅槃以前，所以从佛灭到难陀王朝的成立，大约为六十年左右。难陀王朝二十二年，再加旃陀罗笈多及频头沙罗，也不过一百二十多年。

由于亚历山大（Alexander）的侵入印度，阿育王摩崖石刻的發见，孔雀王朝的旃陀罗笈多登位与阿育王灌顶年代，总算大致确定。然旃王以前，阿阇世王以后，一切还在不同的传说中。一般学者，为西元四、五世纪所编定的锡兰文献所蔽，大抵曲附二百十八年说来解说印度王统，以护法的阿育王出佛灭百余年为不可能。其实，如上来的检讨，悉苏那伽为古王的误编；迦罗十儿的部分据立，不应列于难陀王前；又參以传说在位年代的不同，百余年说是侭有可能的。我们必须记著：二百十八年说，确为一古老传说；而锡兰传的印度王统编年，实与锡兰王统、五师传承的编年一样，都是为了证实这一传说而任意编纂成的！

二、锡兰王统的二百十八年说：锡兰所编的印度王统编年，如不经考诘，可能信以为真。等到配合锡兰的王统，那种任意编排的作风，即完全暴露。照《善见律》所说，列表如下：

《善见律》所说的锡兰王统，除枝节的错失外，最少有三大不可信。师子洲童子，依《西域记》（卷一一），不过一神话人物，不可信一。传说佛灭那年，恰巧是锡兰立国的年代，不可信二。迦罗阿育十六年，是婆君荼迦婆耶王（Pakuṇḍuakābhaya）十八年；又说婆王卒于旃陀掘多十四年。如确卒于旃王十四年，依《善见律》的印度王统编年，即总共作王八十七年，不可信三。

《岛史》的编者以为：婆君荼迦婆耶初为盗贼，十七年间无王。其后，胜利归于婆君荼迦，作王达七十年。这仅是于八十七年中，分出十七年为无政府时代而已。如依《岛史》说，婆君荼迦初为盗贼时（王国因而崩溃），至少也得二十多岁吧！经十七年，又七十年而卒，那么应享年一百十岁以上。闻荼私婆（Mu-ṭasīva），是婆王的儿子，以六十岁生子来说，闻王登位时，也该五十多岁了。作王六十年，又是一百十几岁。这样的长寿王统，是怎样的难以想像！「众圣点记」的信仰者——吕澂，对于这些，也觉得「有不自然处」。实则，到阿育王时代，锡兰人记忆中的君王（可能还有神在内）不过五人，这那裡有二百三十六年（到育王十七年止）？为了证实佛灭二百十八年说，造成王统编年。这一古老的传说，在这些创造历史的专家手裡，被恶化到极点！

三、五师传承的二百十八年说：在印度王统、锡兰王统、五师传承的法统中，对于法统的编年，论理必有较确实的记录，而事实并不如此。我在〈与苏慧纯论佛元书〉，说得极为明白：

「关于五师传承，锡兰传而外，印度复有迦叶等五师说。可推见自佛灭至阿育王时，必有五师相承之事，各派乃竞以自宗之师承当之。第一师优波离，为持律上座，其必为年高德劭可知（优波离随释种出家，佛灭时，出家且将四十年）。第五师目犍连子帝须，阿育王信佛及第三结集时，应亦为年耆德重人物。二老之间，仅三师之隔，而时乃历二百余年！此既为律学传承，则每人以二十岁受戒，修学二十年为上座计（四十岁比丘，是否能为一代师宗、纪纲僧侣，尚有可商），每人平均住持佛教在四、五十年间，平均年龄约八、九十岁。衡之一般师承，殊难取信！……此不外先有一佛灭来二百余年之传说，铜鍱者乃摭拾帝王谱牒、自宗师承，编排造作以强合之耳！」

从二百十八年的传说自身去考察，编排造作的情形，彻底的被揭發出来！即以深信锡兰传的吕澂，对锡兰王统的荒谬，也默认而不加辩护；对五师传承的编年，也觉得「南传诸师年代，因此而有错误」（〈对点记记年之再商榷〉）。二百余年说与百余年说，同为古老的传说。自从锡兰学者偽作欺人，二百十八年说，竟被误会作历史！我不敢轻视这一传说的古老，但要从古老传说的观点，探论佛教的纪元。

三　育王灌顶与遣使弘法的年代

从旃陀罗笈多（二十四年，频婆娑罗二十五年，争位四年）到育王登位，这五十多年，是印度从来未有的统一盛世；王朝的年代，《古事集》与锡兰的传说，都大体一致。本传虽没有记年，三王的次第也不悮。所以锡兰的传说，关于旃王到育王间的年代，与印度的《古事集》，希腊、埃及等史料的推算，即使完全相合，也不能就此类推从旃王到阿阇世王时的纪年可信。如《古事集》所说的旃王到育王的年代，也大体一致可信；而旃王以前，即彼此大有出入。一般学者，忽略这一事实，因推算旃王到育王的年代，锡兰传大体可信，竟因此以为阇王到旃王间的年代也可信。由于印度史本身无可考信，所以印度史的专家们，对于锡兰所传的印度王统编年，曲意的附和它。俗语说：上半生老实，下半生骗骗也有饭吃。这虽是容易受欺的，但考论历史，决不可这样了事！

考论育王灌顶的年代，如撇开传说——「众圣点记」、《善见律》、《大史》、《岛史》，直接从育王的摩崖石刻、希腊与埃及的史料著手，大可以减省一些无谓的纠纷。

大摩崖石刻第十三章，说到育王遣使西方五王国弘法，记著五王的名字。经学者的考究，五王的在位年代，虽还有多少异说，然五王并世的年代，不出于西元前二六一到二五八——四年间，已成为学界的定论。依交通不便的古代情况说：Antiochus Ⅱ王，于西元前二六一年即位。即位与来年（前二六〇年），育王即遣使弘法，可能性极少；遣使的年代，大概为西元前二五九或二五八年。但这是育王登位的那一年，石刻第十三章中，并没有说明。一般所依据的是：第十三章说：育王九年，攻破羯𩜁伽（Kaliṅga），「深感悲痛与悔恨」；从此，「热心护持正法，宣扬正法」。又小石刻第一章说：育王信佛为优婆塞，二年半以来，对于佛法，非常精进，决心以全力来弘扬正法。又大石刻第五章说：育王十三年，设达磨大官，派到诸侯及邻国去。依凭这些史料，所以有人说：育王的遣使五王国，是十一年；或说是十三年；或说十二年到十四年间。到底在那一年，又都是參照其他方面来推定。然据十三年的设立达磨大官而论，这一年遣使弘法，虽不一定是，到底比其他的有根据些。育王的遣使弘法，可以推定为育王十三年。这一年，是西元前二五九或二五八年，那么育王灌顶登位的年代，不是前二七一，就是二七〇了。

考定年代的另一依据，即亚历山大侵入印度的年代。亚王的侵入印度，为西元前三二六；三二五还军；即其年去世。据普鲁塔克（Plutarch）的传说：旃陀罗笈多曾劝亚王东攻印度。朱斯丁（Justin）说：旃陀罗笈多逃避 Alexander（亚历山大）。传说不一。旃王趁亚王还军与身死的时机，起来推翻希腊人在北印的统治；以光复河山的威声，推倒难陀王朝，这是可以想见的事实。亚王的死讯，唤起了印度民族的光复运动。旃王的登位，约为西元前三二四或三二三年。旃王二十四年，频王二十五年，争位四年，育王登位年，凡五十四年；即育王登位于西元前二七一或二七〇年。十三年遣使弘法，为西元前二五九或二五八年。

一切的诤论，都是纠缠于锡兰的传说中。如吕澂取西元前三二四年旃王即位说；二六八年育王登位说；二五八——育王十一年遣使弘法说。他信从锡兰传的频王二十八年说，所以非坚执如此不可。育王九年的攻破羯𩜁迦（Kaliṅga），虽属确实；但是否当年即信佛，也还难说。所以史密司（Smith）也说：九年信佛或下一年。十一年遣使弘法，实并无文献可证。也许肯定为九年信佛，二年半作优婆塞，决心以全力为佛法吧！即使如此，也该是十二年的事了。然由于频王二十八年在位说的信赖，所以旃王登位，非西元前三二四不可；而遣使弘法，非育王十一年不可。因为如再迟一年，遣使弘法时，即不再是五王并世的了。如依《古事集》，取频王在位二十五年说，那么，如旃王登位于前三二四，育王即登位于前二七一；征楞伽为前二六三；十三年遣使弘法，为西元前二五九（十二年遣使也不妨）什么都没有碍难处。如旃王登位于前三二三，十三年遣使，也还是前二五八年。甚至旃王登位于前三二二，育王十二年遣使，也还没有显著的困难。总之，旃王即位、育王登位、遣使弘法的年代，依可信的史料推论，虽不出这二、三年中，实还不能确定。依我看，旃王前三二三年登位，育王前二七〇年登位，似乎更妥当些。但为了避免无法确定的诤论，姑取旃王西元前三二四年登位说，育王前二七一年登位说，前二五九遣使弘法说。

四　有关育王的故事

本传为一古老的譬喻集，为大陆佛教界熟识的传记。觉音从大陆去锡兰，是应该知道本传而有所參考的。从南北共传的故事去研究，这一意见，被充分的显露出来。

育王早年的故事：本传说：频婆沙罗王不大欢喜育王，曾奉命镇压呾叉尸罗的叛变，得到成功。《善见律》说：育王出镇的是郁支城（Ujjayainī），即邬阇衍那。《善见律》的传说，可能基于一种情感。佛教南传的摩哂陀，母家在邬阇衍那，这是摩哂陀的外婆家。

兄弟争位的故事：本传说：育王与兄苏深摩（Susīma）争位，杀苏深摩。《善见律》也说兄名修私摩那，但说频王有百子，除了育王的同母弟帝须（Tissa）——毘多输柯（Vītaśoka）而外，育王都把他杀了。《善见律》所说，不免太过。本传说：频王病危，恰好苏深摩出镇呾叉尸罗；育王取得部分大臣的拥戴，即在华氏城称帝。苏深摩回来争位，育王利用了——出镇北方时所得的外军的协力，击杀了苏深摩。这一传说，大致近于事实。《善见律》说：育王代立四年，才举行灌顶典礼，互争的事情，似乎并不简单。

王弟宿大哆的故事：Vītaśoka，《善见律》作帝须；本传的晋译作宿大哆，梁译作毘多输柯。这位育王同母弟的故事，可分二节说。一、本传说：宿大哆因育王的广作供养，引起不满。见苦行外道还不能离欲，因此更怀疑不严格苦行的释沙门。育王为了转化王弟的邪见，故意使他犯罪，然后给他七天作王，再行处斩的判决。王弟在七天中，证明了深切感到无常苦的比丘虽衣食丰满，也还是能够离欲的，王弟这才發心出了家。这在《善见律》中，见苦行外道、七天作王，与本传一致。但说王弟得罪了育王，这对于育王让他七天作王的用意，也隐晦不明。而说阿育王四年信佛，立帝须为太子，帝须即于这一年出家；这对于不满育王的动机，也不明。戏剧式的七天作王，可能并非事实，但在本传中是入情入理的。《善见律》叙述简化，于是乎得罪了王，让他七天作王再杀，又忽而不杀，成为不近情的传说。

二、本传说宿大哆到远国去出家，曾回华氏城一次。再到边方，生了大病（头疮），需要吃乳酪，所以移住旷野的牧牛人边。那时，弗那槃达（Puṇḍavardhana）与华氏城的尼乾子外道有诽毁佛的，引起育王敕杀尼乾子的事件。宿大哆病中垢衣长发，因此被误杀了。这一故事，《善见律》说得很不同。王弟帝须从昙无德出家，另有拘利子帝须（Kontiputta Tissa）比丘因病中得不到医药而自杀，育王这才大施医药。外道得不到供养，都混进佛教来出家，引起佛教中的诤论。育王派大臣去和解，僧众照样的纷诤，大臣即斩杀僧众，杀到王弟帝须才停手。故事变化很大，内容还是一致：本传杀尼乾子外道，《善见律》大杀僧众——多半是外道出家；本传说尼乾子诽毁佛，《善见律》说外道出家的扰乱佛法。不同的是：本传只是一毘「多输」柯，而《善见律》成为二帝须；本传说王弟被杀，《善见律》说杀到帝须而止；本传以王弟为中心人物来叙述，《善见律》中间隔断，忽然在鸡园寺出现。这是同一故事的演变。大概帝须是阿育王的同母弟，所以《善见律》的作者不好意思说他无医无药，刀下留情了吧！

帝须，梵语为 Vītaśoka。晋译（卷一）初说「复生一子，名为尽忧」，即与宋、梁二译合。但在王弟的本缘中，又作「宿大哆」。考《分別功德论》的王弟故事，与本传同，而王弟也名「修伽跖路」。《释迦谱》引《出求离牢狱经》说：「阿育王弟名善容，亦名违陀首祗。」违陀首祇即毘多输柯；善容，即宿大哆——修伽跖路的对译。宿大哆与修伽跖路，我以为即玄奘所传的王弟摩醯因陀罗。

育王的残暴故事：本传说育王的初年非常暴虐，曾手杀五百大臣与五百宫女，使人作泥犁（地狱）的酷刑。这在《善见律》中，由于別立黑阿育，除了育王的杀兄弟而外，被看作极仁慈的了。然据摩崖石刻所说，育王在战争中的屠戮，并不怎样的仁慈！四〇五——四〇七年间，法显亲见华氏城的大塔旁，有石柱记著作泥犁城的因缘与年月。玄奘西游，也目睹这一遗迹（《西域记》卷八）。然又说邬阇衍那有无忧王作地狱处（《西域记》卷一一）。《善见律》的略而不论，因为将一切暴行归罪于黑阿育去了。

信佛因缘的故事：本传说：海比丘误入地狱，现神通，育王这才坏地狱而信佛。《善见律》说：育王见到兄子泥瞿陀（Nigrodha）沙弥，才發心学佛。石刻说：育王深觉杀戮的惨酷，所以归依佛法。海比丘的故事，显然是神话化的。可能的解说是：育王受海比丘（善意）的感化，这才废除残酷的刑罚。泥瞿陀的故事，从神话变化而来（见下）。

造塔施金的故事：育王造八万四千塔，布施九十六亿金，是南北一致的传说。但本传说：育王布施的总计，凡九十六亿金；而《善见律》以为六年大会时，即布施了这些。本传的传说更原始些。

供养菩提树的故事：本传说育王特別的尊敬菩提树，引起王妃的妒忌。佛教的初期，菩提树与菩提叶都是象征如来成道的。育王的特为尊敬，非常合理。《善见律》作者的心目中，主要是锡兰，所以但说育王以菩提树的南枝，移赠锡兰；用意也还是一样。法显得自锡兰的传说：从前某国王，从印度取菩提树子来锡兰，种于无畏寺侧。那时，高约二十丈。这与同时代的觉音的传说——阿育王送树来，栽在大寺旁不同。《善见律》的传说，也只是大寺派的传说罢了！

育王与龙王的故事：本传（晋译与梁译）说：育王取得阿阇世王七舍利塔的舍利；惟罗摩聚落龙王处的舍利，因龙王的要求而没有取得。《释迦谱》所引的《大阿育王经》、法显的《历游天竺记》、玄奘《西域记》，都这样说，这是本传龙王故事的旧说。宋译说：育王向龙索舍利，「诸龙王开怀与」，这是乐意的奉上了。晋译所特有的〈阿育王现报因缘〉，有一相反的传说：龙王不肯奉给阿育王，育王造了龙王与育王的两躯金像，起初是龙王重而育王轻。育王大作福事，王像的分量，一天天重起来，龙王知道福力不及育王，只好奉上舍利。〈阿育王现报因缘〉，本是另一譬喻集，与本传有很多不同，安法钦却译出而附编于本传中。这一故事，失译的《杂譬喻经》（卷上）、《阿育王譬喻经》，都有说到，都还是重于事相的修福。《善见律》中，进一步（含有象征降伏自心而现身成佛的深意；锡兰学者怕未必懂得）说：阿育王以金锁将龙王锁来；育王要龙王化现佛身。金锁锁龙王，与龙王的金像有关。要龙王化作佛身，是优婆毱多降魔故事的改写。育王与龙王的故事，本传无疑是原始的形式。然育王不能取得龙王的舍利，未免与轮王的尊严有损，于是乎有育王作福、降伏龙王的故事。《善见律》更老实不客气的把他锁了来。降伏龙王，与优婆毱多降伏魔王的故事相类，魔王的化作佛身，锡兰传者也就修正为龙王化作佛身了。

泥瞿陀的故事：《善见律》说：育王的姪子泥瞿陀，七岁出家作沙弥。育王见了，生起信心。育王本供养六万外道；这时才供养比丘，从二比丘、四比丘，到一切都供养比丘。育王每日以钱一千供养泥瞿陀。外道都投入佛法中，作贼住比丘。本传没有这个故事，但安法钦附译的〈阿育王现报因缘〉，叙述一有趣的神话，与此有关。事情是这样：阿育王太信佛了，外道都嫉妒佛法。有一善咒婆罗门，化作大自在天，与（共计）五百婆罗门来见阿育王，说要吃剃头的沙门。阿育王不敢得罪他，通知鸡园寺，寺众推一最小的沙弥来。沙弥说：「朝来未食，王先施我食，然后我当与彼令食。」沙弥将为外道预备的五百分食，都吃了；不够，将五百婆罗门，一个个的吃了。小沙弥引王到鸡园寺，见方才的婆罗门，都已剃头出家了。这一斗法的故事中，暗示了二点：一、佛弟子把外道应得的供养，都吃了。二、外道被逼，投身佛法中来出家。所以特选小沙弥，不过反显出佛法威力的伟大而已。这故事是荒唐的，却是真实的！《善见律》的七岁沙弥泥瞿陀，将供养外道的六万分食，一一的都转化来供养比丘，这与第一点相合。由于育王的信佛供僧，外道入佛法中作贼住比丘，即与第二点相合。《善见律》的传说，明显的从这一神话而蜕化过来。《杂譬喻经》（卷上），也有这一故事。负起折破外道任务的，是十三岁的「端正」沙弥。《杂譬喻经》的编者，也以为这就是破灭地狱、引导育王生信的「海」比丘，因为本传所说的海比丘恰好也是十三岁。破灭地狱、折破外道，所以选用十三岁的沙弥，不外乎证实那四不可思议中的「沙弥虽小不可轻」。本传的古说为十三岁，经《杂譬喻经》而到〈阿育王现报因缘〉，即修正为更年轻的七岁，这即是七岁沙弥泥瞿陀的来源。《善见律》取材于此，脱去神秘的形式，显出故事中的真意义，这是最好不过的！但不知七岁沙弥的象征性，而描写为历史的人物，反而使人误解了。这一故事，为帝须比丘的第三结集奠定了基础。

迎请大德的故事：本传说育王将亲自去迎请优婆毱多，毱多自动的前去；乘船与众比丘沿恒河东下，到了华氏城，育王亲自到恒河边礼迎。这种礼迎的方式，在《善见律》中，即一模一样的礼迎目犍连子帝须。虽然帝须早曾到过华氏城，却又跑回摩偷罗，表演这被欢迎的大礼。《善见律》采用本传，这是极明显的例子。

信佛与遣使弘法的故事：《善见律》所传的育王信佛、遣使弘法，当然是有事实的。但据石刻说：育王的归依佛法，在第九年；十二、三年的遣使弘法，已提到锡兰。《善见律》说：育王第四年信佛，王弟帝须出家；六年已建塔完成，育王的儿女出家；到十七、八年，才派遣传教师弘法。这一切年代，都与可信的史料不合。编造年谱，是锡兰佛教的特长。如没有育王的摩崖石刻發见，谁会相信他们的年代不可靠！

巡礼圣迹的故事，三施阎浮提与半庵摩勒果布施的故事：巡礼圣迹的事实，已因石柱铭刻的發现而证实。三施阎浮的石柱铭刻，法显与玄奘都是亲见的。《善见律》虽没有说，而石柱已湮没不见，但不能说不是事实。

王子法益失明的故事：锡兰的传说，摩哂陀出了家，阿育王即没有儿子。本传的法益（Dharmavadhana）王子，是《善见律》所没有的。耆那教传说法益曾造过很多的耆那教寺，这可见确有此人。

育王儿女出家的故事，帝须第三结集的故事：《善见律》的著重处，本传是根本不知有此事的。从《善见律》研究起来，它是将育王的信佛、锡兰的传法，紧紧的与王家發生特殊关系：如育王的信佛，由于兄子泥瞿陀；王弟帝须的出家，与第三结集；锡兰的佛法，由育王的儿女亲自传去；锡兰的菩提树，由育王送去。锡兰佛教史的特色，大概就是这些。

六　二大传说的比观

一　从传说的来源演变去考察

佛灭到阿育王登位，二百十八年说与百余年——百十六年说，这两种古老的传说，可作一对比的观察。先从传说的来源与演变去比说：

一、从传说的译传中国说：锡兰所传的，为齐永明七年（四八九），僧伽跋陀罗（Saṃghabhadra）译出《善见律》，及附《善见律》而传来的「众圣点记」。罽宾所传的，为晋惠帝时（二九〇——三〇六），安法钦译的《阿育王传》；及五世纪初，罗什译的《十八部论》。

二、从传说的编纂成书说：锡兰传是四、五世纪间成书的《岛史》，及觉音的《善见律》等。佛灭二百十八年说的古典叙述，已无可考见。罽宾所传的，是罽宾学者编纂于西元前一世纪末，为二、三世纪间马鸣、龙树等所信用。确定为佛灭百十六年的世友论，也是西元前一世纪的作品。

三、从传说的确定说：罽宾传的百余年说，离阿育王的时代不远，因为这是从迦叶到提多迦（即优婆毱多弟子）的时代。传说的师承，没有摩田提，到提多迦为止，显出了这一传说的古老性。这还是摩偷罗时代、上座系（不是分別说系）佛教的传说。锡兰的传说，不妨看作佛教传入锡兰不久的初期传说，与北方所传的百余年说，同样的古老。一是重经与重禅者的传说，一是重律者的传说。

四、从传说的动机与性质说：罽宾所传的《阿育王传》，是譬喻集。罽宾学者虽把罽宾佛教的弘通者——摩田提附入法系中，把摩伽提的王朝的覆亡、北方政局的混乱编入传中，然纂集的主要事情，是阿育王的护法史、西方上座系传法的情况，并非为了罽宾的佛教而编集。锡兰所传的，如《善见律》等，是铜鍱部——锡兰佛徒编集的目的：(一)、将王舍城第一结集、毘舍离第二结集、华氏城第三结集（这是主要目的），以为结集的重要人物都是自宗的师承，以表示铜鍱者——锡兰佛教的正统性。(二)、育王因兄子泥瞿陀出家而信佛；王弟帝须以分別说者的昙无德为师；王子摩哂陀以分別说者的帝须为师；锡兰佛教由阿育王儿女传去；锡兰的菩提树，是阿育王命女儿送去。分別说系、阿育王家、锡兰佛教——三者的密切结合，是《善见律》等编辑的主要目的。他所重视的，是其他佛教所从来不知的；而其他，什么都不在他们的意中。就是派使弘法，也不过为锡兰佛教作旁衬而已。所以，从作者的心境说，罽宾所传，比锡兰所传要客观得多！《岛史》、《善见律》，对于三次结集的年代、育王信佛与儿女出家的年代、佛教到锡兰的年代，印度王统、锡兰王统的记年，写得非常认真，不像《阿育王传》那样的疏略。然而考论起来，这是偽史，还不如《阿育王传》不失它的譬喻作风来得老实！

五、从传说的确定与演变来说：罽宾的传说，西元前一世纪，编集成书；而传说是确定于优波毱多弟子（或再传）的时代。其后，罽宾学者为了高推摩田提，以摩田提编入传法正系，介于阿难及商那和修间。本来，从迦叶到提多迦的传承，虽优波毱多与育王同时，而付法实到提多迦为止。等到摩田提被编为传承中（第三师）人，虽本传仍说到提多迦，而五师传承说，即止于优波毱多。这是北方传说的一度变化；约为迦湿弥罗论师集成《大毘婆沙论》以后，西元三、四世纪间。经五师相承而到阿育王的时代，是锡兰传五师说的先导；对于锡兰的五师传承说，起著重大的影响。晚期的有部律师改编有部律，以佛灭到阿育王的五师相承说，编为从五百结集到七百结集间的七世相承说。这是北方传说的大变化、大错误！

二百十八年说，也经历同一命运。这一传说，到底什么时候传入锡兰，虽不能定说，但在西元前八七年，大寺与无畏山寺的纷诤期，这一传说必已被大寺的一分学者所信用。锡兰所传的佛元说，主要的有：(一)、西元四一〇年（晋义熙六年，依足立喜六《法显传考证》），法显从锡兰（无畏山寺）得来的佛元说，为「泥洹以来一千四百九十七年」。说者以为：这必是「正法灭已四百九十七年」，法显约正法千年说，所以为一千四百多年；如依正法五百年说，即九百九十七年，佛元即西元前五百八十七年。这与缅甸所传的五八九年说、中国所传（《佛般泥洹经》后记）的五八九说，大体相合。(二)、如锡兰（、暹罗）一般所传的西元前五四三或五四四说，与菩提伽耶碑相合。(三)、如「众圣点记」——附《善见律》传来的——西元前的四八六年说。从佛灭到阿育王登位，为二百十八年满，这是锡兰传所共信的。然他们一般用前五四三年说，这可见大寺的徒裔们，对阿育王以来究有几年，早就弄不清楚，所以依附〈菩提伽耶碑记〉。也许他们以为，这并不与二百十八年说矛盾。从「众圣点记」而上推，与阿育王出佛灭后二百十八年说合，这可见从阿育王到《善见律》的时代，必有依据，即点记制必先《善见律》而存在。然而，点记制，也决非古型的。王舍结集与七百结集，都不过诵出而已，当时从那裡去下这一点？阿育王的时代，有没有结集，还是问题。传说以巴利语写定圣典，即大寺与无畏山寺相诤时——西元前八十七年。有成文的律典可点，有不同的传说而需要点，点记制的产生，最可能为此时。所以大寺上座们的点记制，即依据旧有的传说：佛灭到阿育王登位为二百十九年；传入锡兰为二百三十七年；从天爱帝须（Tissa）王登位（佛灭二三七年）以来有多少年。在这种传说的基础上，每年一点的点下去。所以，「众圣点记」的确实性，即从帝须以来的年代说，创立点记制以后的年年一点，不失为大致可信。而佛灭到育王登位的二百十八年说，除了传说，实不能从点记制的本身，证明它二百十八点的可信。单是这样，这一古老的传说，是值得尊重的。然而，从《岛史》、《善见律》以来，为了证明这二百十八年说，从印度王统、锡兰王统、五师传承去配合，想把这古老的传说，造成铁定的史实。这可反成为可怀疑的偽史了！

二　从传说的人事关系去考察

古老的传说，洗尽后起的附会与演变，恢复它的原始传说，这是极重要的！传说的是否可信，这可以讨论了。传说中的事情，必局限于一定的时空；出现于一定时空中的事实，不会孤立的，必与同时及前后的人事發生关系。除了另一传说的谬误，彼此间总是相合而不会矛盾的。如發现彼此的矛盾不符合，即传说的真实性有问题。所以，再综合上来所论的彼此关系，审论这二种传说。

从佛灭到阿育王登位的年代，本来可以从印度的王统纪年去确定，可惜印度缺乏可信的历史，《古事集》的价值，不会比传说高些。佛典所叙述的，如锡兰的印度王统编年不可信；罽宾传的疏略不备；安法钦的传说、西藏多氏《印度佛教史》的传说，都彼此相违而难以取信。虽论到百余年说是可能的，然据王统传说，即使锡兰传说不可信，如有国王七、八代，二百余年也是有可能的。关于这一方面的论究，可说毫无成功（确立佛灭年代）希望。我希望：佛陀同时的频婆娑罗王、波斯匿王他们自身或与他相关的史料，将来能有新發现，这才能确定更正确的佛灭年代。

锡兰的王统编年不可信，是无可讳言的。到阿育王时代，所知古王的名字，只有五人。如毘阇耶的时代离如来涅槃不久，那么五王相传，百余年说应该比二百余年说更可信些！

佛教自身的人事关系，五师传承中，七百结集时代为第三师，育王时代为第五师，这是南北一致的传说。承认五师说，又坚持二百十八年说，是矛盾而不可通的。关于这，确信锡兰传说的吕澂，提出新的解说，如〈对点记记年之再商榷〉说：

「后世律家追溯传承，率从第二结集诸上座出發。……南传律师之相承，亦当从第二结集出發。而驮写拘其人，又明明为陀娑婆罗之异称。故南传驮写拘为优波离弟子云者，意谓出于优波离系统，不必即为亲炙者矣！」

以驮写拘遥承优波离，说驮写拘是第二结集时人；这虽与锡兰旧有的传说不同，但未必能延长到二百多年。陀娑婆罗，一作陀婆婆罗；他的弟子树提陀娑，也有作树提陀婆的。娑与婆，《大众律》多相杂不明。《大众律》是推重陀娑婆罗而轻视持律耶舍的。西方系的耶舍（發起七百结集的），因判罪不当，被树提陀婆讥嫌（《大众律》卷三〇）。耶舍请陀娑婆罗为七百结集的结集者。这与属于西方系的上座律，略有不同。即使承认陀娑婆罗与树提陀娑与第二结集的耶舍同时，也不足以证明五师相承有二百多年。如为百余年，岂非恰好！优波毱多与育王同时；与他同时的大德，也都有与育王同时的论据。佛灭来四传或五传，那裡有二百多年？

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌──善觉　　　　　　　　　　　┌─优多罗────┤　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　└──耶奢　　　迦叶……阿难──┴─商那和修──────优波毱多──提多迦　　　优波离┬驮写拘───须那拘──悉伽婆──帝须　　　　　　└陀娑婆罗──树提陀娑

七　结论

二大传说中，锡兰传的不如罽宾传，已非常明白。罽宾所传的《阿育王传》，说佛灭「百年之后」，本没有确定年代。然參照同属于罽宾系的同作于西元前一世纪的世友论，可知「佛灭百十六年」，即为百年之后的明确定说。再比对于同属西方上座系（分別说分离以后的）的犊子系说，华氏城的诤论，为百三十七年，可推定为：佛灭百十六年，是育王作王的年代。如这是灌顶的年代，那么十七年诤论时，即佛灭百三十二年。如这是育王自立为王年，那么灌顶于佛灭百二十年，诤论于百三十六年。与犊子系的传说，所差不过一年。这一佛灭年代的传说，虽还不足据以确定为必然无疑的佛元，但传说的古老性、普遍性，决非锡兰传可比！

育王登位于佛灭百余年说，也有一项传说的矛盾，即一般所说佛灭百年的七百结集说。虽律家的传说每与经师（论从经出）的传说不同，但这是各部各派共有的传说，不能不尊重而予以研考。如确为佛灭百年——或百年后而举行七百结集，适为商那和修与须那拘的时代，那么育王登位，即使不是二百十八年，也决不会是百十六年了。考七百结集的年代，广律中并不一致：

《大众律》：「佛涅槃后。」

《五分律》：「佛泥洹后百岁。」

《四分律》：「世尊般涅槃后百岁。」

《善见律》：「世尊涅槃已一百岁。」

《十诵律》：「佛般涅槃后一百一十岁。」

经这一比观，可见七百结集中开始立异，育王时早已完成分立的大众部律，但说佛涅槃后。育王时代分化，而完成于育王晚年的分別说系，如《五分律》、《四分律》、《善见律》，都说佛灭百年。与犊子部分化而成的一切有部《十诵律》，时代为佛灭三世纪初，才确定说佛灭百十年。这可以看出一种趋势，即分部越迟，对七百结集的年代，也传说得越迟。西藏的晚期传说：余部毘奈耶中，有说二百十年或二百二十年举行第二结集的（多氏《印度佛教史》七．一）。缅甸佛传，也说是二百年。更证明了：愈后起的，传说的时代愈迟。统论佛典的记年法，一般都以百年、二百年、三百年等计；这与西元所说的一世纪、二世纪相同。如准确些，即说百年「初」、百年「满」、百年「后」等。分別说系所说的「佛灭百年」，起初应为佛灭一百年中的意思；《大众律》但说「佛涅槃后」，也可见离佛涅槃不太久。由于或者解说为满一百年，或一百年后，这才双方代表的年龄，也要说是一百多岁了。其实代表多数为阿难、阿㝹楼陀（Anuruddha）弟子，那裡会是一百年以后？吕澂信用二百十八年说，与五师相矛盾，所以解说为：优波离与驮写拘间，有一时间的距离。佛灭百余年说，似乎与佛灭百年的七百结集说相矛盾，我解说百年为百年中。百年还他百年，觉得这一会通，是自然而合理的。如佛灭百余年而育王出世，那么七百结集的时代，可能为难陀王末年，与西藏的传说相合。然七百结集时的国王，广律中并没有明文；锡兰传以为迦罗输柯王时，不过执定为百年（恰好为一〇〇年），再配合所编的印度王统记年而已！

罽宾所传与锡兰所传，同样的古老，而相差为一百年。同一事实的不同传说，决不如同情锡兰传者所说北方是误以黑阿育为法阿育了。二阿育，根本是莫须有的。这二种传说的不同，我的解说为：佛灭后百年，有七百结集，是律家的传说；佛灭百余年——百十六年，阿育王立，是经师（论师）的传说。这虽各说各的，起初不一定矛盾，实为佛弟子间的共同传说。在传说的过程中，佛灭百年的七百结集，被上座系的律师们，解说为已经百年、百年之后；这才百十六年的育王为王，被误会而修正为佛灭百年以后又过百十六（八）年，成为二百十八（六）说。十六与十八不同，仅是小枝节而已。这佛灭到育王的古老传说，纠缠于佛灭百年的七百结集说，这才造成二百十八年说，南北的所传不一。这恰好相差百年，不是偶然的：佛元的讨论者，有深刻重视这恰好一百年的必要！

佛灭百十六年，阿育王自立；百二十年，育王行灌顶礼，这不但「持之有故，言之成理」，可说各方面都能吻合；与锡兰传的所以不同，也说出它的不同来源。如考定佛元，在现阶段，这是唯一可用的传说。如育王灌顶于西元前二七一，即自立于二七五，即可推得佛灭年，即佛后元年——为西元前三九〇年。