一　华严经

《华严经》的汉译，有东晋佛陀跋陀罗的六〇卷本、唐实叉难陀的八〇卷本。此外，抽译一部分的还多，像唐般若的「四十华严」，就是最后一品的別译。本经的卷帙很多，其中最流行的部分，要算〈十地品〉与〈入法界品〉。原来这两品，一直到后代，还是单独的在佛教界流行。它的价值，在古代印度学者的眼光中，也特別受到尊重。如唯识学者成立唯识，宁可引述《十地经》的「三界一心作」，不引更明显的「心如工画师」或「应观法界性，一切唯心造」，这是值得注意的。无厌足王等传记，也引用了。世亲改宗大乘，首先就解释《十地经》。再向前看，龙树有《十住毘婆沙论》，是《十地经》的解释。在龙树《大智度论》裡，提到《十住经》与《渐备经》，这是〈十地品〉；《不可思议解脱经》，是〈入法界品〉。其他的部分，就没有明白引证的痕迹。可见这两种不但是最流行的，还是最古型的。论理，十住在先，十地在后，十地应该比十住深。但是《华严经》的〈十住品〉，比〈十地品〉要圆融得多，唯心的思想也成熟得多。古人说：〈十住品〉是圆教，〈十地品〉是別教为主的；诸佛劝八地菩萨不要偏证性空，还是借別明通呢！这浅深倒置的事实，除了〈十地品〉先出现而外，还有什么可说的？释尊最初不说法，这是佛教界共知的事实。古哲对于这一点，有一种崇高的玄境；华严思想，就从这一毛孔中大放光明。《十地经》的成佛七日，不就是说明这一点！这可说是《华严经》之本。在龙树的解说中，七地菩萨入寂灭，初地入毕竟是利根，文句也不一定是十个十个的。这与现在的《十地经》，有多少差別；《十地经》的初型，还是第二时佛教的圣典呢！〈入法界品〉，龙树论叫他做《不可思议解脱经》。佛陀在祇园，当时已有舍利弗在场，这可见本经与初说《华严经》的意趣不同。古人也就因之判为圆而兼別，把说法的时间降迟。善财见休舍优婆夷的故事，龙树引证中有一百二十五位数目，但现存的《华严经》，已別立一品而分离了。〈入法界品〉所辨的菩萨行位，不是十一，就是十二，从發心到灌顶，与十住的名义相同。灌顶地以后，就是普贤地。所叙的行位，也还简单，不像四十二位、五十二位那样的重复。它本来是独立的，后来被人编在大部中。古人说「随类收经」，确含有一分真理。在大乘教流行以后，有人把思想类似的，编集成大部，这应该是合于历史的。但在编集以前的传布中，〈十地品〉与〈入法界品〉，是更古型、更有价值而为当时盛行的。

二　不思议解脱、入法界、普贤行愿

《华严经》的最后一品，有三种名称：一、龙树的《大智度论》，称之为《不可思议解脱经》，这是表示与一般声闻乘不同，从入世无碍的作用上说。声闻者以为世间的生死是系缚，出世的涅槃是解脱，截然不同；解脱非摆脱一切不可，要从厌苦离欲中得来。大乘解脱，恰好针对这一点，所以说生死是如幻性空的；空所以是本来寂静、自性涅槃。既然一切法性空而本性解脱的，那就无所谓系缚，系缚是自讨苦吃。这样，在体悟性空如幻的圣者，固然触处无碍不妨入世度众生，就是初学者，也不妨在世间事业的进修上达到解脱，用不著厌离世间去隐遁山林，急求不受后有的解脱。生死与涅槃的藩篱，就此打通；大乘的积极入世精神，也从此确立。本品的善知识，各有一种解脱门（一部分叫般若的、叫三昧的、叫陀罗尼的，其实都是解脱法门），在自行化他上，活泼泼的自由自在。这在声闻的解脱论看来，实在不可思议！

晋译与唐译，都标名〈入法界品〉，这是从悟境上说。法界是什么？依古人的解说，界有类与因二义。类，是普遍的类性。类性可以有种种，但最高无上的类性，是一味平等的空寂性。因，是生起的所依性。有人从事相方面说，界是种子；有人从理性方面说，界是缘生法所依的必然法则。大乘中除了种子以外，把这两个意义统一了——一味平等的空寂性，是一切法的普遍理性，也是一切法的所依性。所以一方面「众因缘生法，我说即是空」，「即是寂灭性」；一方面又是「以有空义故，一切法得成」。同时，众生觉了法界，有清净的圣道生起，所以又说法界是圣法的因，这是大乘法界的本义。后来，有人从圣法所依因的见解，羼入了种子能生性的见地，于是乎平等法界有能生净法的净能了，但这是种子思想盛行以后的事。本品的法界，是大乘本义的。法界一味平等，没有差別可说，一直到善财在普贤道场中，也还是说在平等法界中修习普贤行愿。悟入法界，不可以说有种种，但从能依性、差別性的如幻相说，不妨分为次第三法界，这是一般佛弟子的共同体验。第一、观缘起是性空的，到悟入平等法界的时候，幻相都不现了。第二、在不碍性空中幻相现前，但又侧重幻相了。〈十地品〉说八地得无生忍，如来劝他出定，这才现起如幻三昧，就是这两个阶段。第三、空寂与幻现，达到最彻底与最均衡，这是究竟的佛境了。虽可以分为三阶，法界的平等无差別，还是不容分㓰。善财再见文殊，进入普门城的时候，是悟入平等法界。到见普贤时，那又进入第二阶段，从空出假，修严土化生的普贤行了。

「四十华严」，叫做〈普贤行愿品〉，这是从利他得名。愿是志愿，行是实行，大乘的行愿，也与声闻不同。声闻是不讳言自利的，他们的目的在逮得己利，所以是己利行（独善）。大乘呢，不但自利，还要利他；这自他兼济的菩萨行，叫普贤行。普是平等的、普遍的，所以大乘的普贤行，不但是质的，还是量的。一切众生成佛，才是普贤行的究竟。论起来，普贤行是彻始彻终的大乘行，但初学菩萨还不够普贤，行愿二字又不大适用于究竟佛果，所以本品的普贤行、普贤地、普贤道场，特別是指从空寂起幻相、广行菩萨行说的。虽这么说，未入普贤地以前的菩萨行愿，也不出普贤行愿以外；究竟佛果，又只是普贤行愿的究竟圆满。所以本品说了普贤行愿，从因圆显果满，不再谈佛果了。

三　青年佛教

据古人说：在佛灭一百年的时候，恒河两岸的佛教，發生了重大的纠纷。毘舍离为中心的东方系，多是青年大众，后来成立了大众部。波利为中心的西方系，多是耆年上座，后来成立了上座部。这二部的分化，就是出家上座的声闻佛教与青年大众的菩萨佛教的前身。少壮与耆年的对立，是佛教的史实。青年在家佛教的活跃，在本品中有很好的反映。大乘精神的推动者——文殊师利，是童子。本品的中心人物，是善财童子。文殊所教化的，有福城的五百童子、童女，有「出家未久」的六千比丘。善财所參访的善知识，有慈行童女（五百童女侍从）、自在主童子（十千童子弟子）、善知众艺童子、德生童子与有德童女。此外，有「我年既少，出家又近」的善见比丘（比丘信大乘，多是初学的，这是非常明白而值得注意的）；有「盛年好色」的自在优婆夷；有「父母守护」的不动优婆夷。除了这些以外，不论是长者、居士、医生、法官，在善财所參访的善知识中，没有一个是衰老的。这不能不引起我们的注意，我所以称之为「青年佛教与佛教青年」。

青年是典型的人生吧！耶稣与老子，都赞美过婴儿；孟子也说不失赤子之心。佛教也赞美童年，不单赞他的真诚纯洁，特別注重他的慈和，内心有无限光明的憧憬，能不惜一切为真理而追求。童年是圣洁的；在大乘中，菩萨离去烦恼，使内心洁净无疵，像童子那一颗无邪的心，就叫做童子地。童年是率真的，笑得真、哭得真，这裡面没有虚偽。人生的意义在此，离了这一点，人生真是值得咒诅了！菩萨的为人为己，也永远是真诚的。童年在父母、兄弟、小朋友间，是何等慈和？菩萨也是柔和慈悲的。童年是生力横溢的健康，菩萨都是容光焕發、雄伟而相好庄严的。童年的心中，一切是光明的、喜乐的；他什么都要，他要学习一切。除了病，他不知道疲倦，也没有满足。这一切，充分表现了菩萨精神，善财是一位模范人物。不过，佛教童年是透过了声闻耆年的，可以说是童心的复活、童心的永存。所以青年佛教的理想中，菩萨不是不识不知的幼稚园，是把冷静究理的智慧与热诚济世的悲心，在一往无前的雄健上统一起来，他是情智综合的。他透过了理智，所以他的修学是向上的，深入人间而不为物欲所诱惑的；有良师益友引导的；能强毅坚忍而站稳了足跟的；有崇高的理想而贡献身心的；这与一般童子的毫无把握不同。青年佛教所表现的佛教青年，是在真诚、柔和而生力充溢的青年情意中，融合了老人的人生的宝贵经验。这与少欲知足、厌离人间、生活谨严、为生死而痛怅的耆年佛教，是怎样的不同！不过，青年是象征的，在他的见解、行动的是否青年，不是生理的名词，这一点是千万不可误会的！

四　青年佛教的出现与南行

大乘佛教的出现，与佛陀行果的赞仰有关。佛果究竟如何？菩萨行如何？从此去探發，大乘佛教的面目就渐渐的揭开了。本经说得好：「咸作是念：如来行、如来智境界，……无能知……无能为人如实解说。」——这是说大家不知道。接著说：「除佛持力、自在力、威神力，如来本愿力；过去善根力、亲近善知识力、清净信心方便力、乐求胜妙法力、清净正直菩提心力、深心一切智愿力。」——这是举出办法来了。这唯有一方面依佛陀悲愿的力量，一方面靠佛弟子自身的努力。除了亲近善友，要求更好的法门而外，特別是对于菩提一切智的信愿。大乘佛教，在大众这样的思惟探索下出现了。平常的祇园，忽然成为宝林宝阁。这众宝庄严的祇园楼阁，是象征大乘佛教的、象征佛陀行果的。经上记载的来会菩萨，是这样认识；古人也这样说。所以我的解说：大乘佛教，是佛教大众凭借了声闻佛教传下的佛陀遗教与景行，在赞仰、企求佛陀行果的要求下出现。这一个事实，就表现在这样的圣典中。大乘佛教出现了，己利为重的声闻耆年，是不加问闻的。文殊的南方游化、善财的到南方去參学，表示了佛教向南方發展的一个重要史实。南方就是南方，用不著附会，这可以拿印度佛教的史实来印证的。大众学者的最初分化，中心地带是毘舍离，他们自以为是释尊的老乡，实在是恒河东岸的一团，迦毘罗、拘尸那都是。这像波利比丘的代表西方，统摄了拘睒弥、摩偷罗等一样。这东方的大众系，渐渐的东南移到央伽罗，传说已有大乘经了。又渐渐的传到南印度的摩醯沙慢陀罗；后来大案达罗、小案达罗，永远是大众系的化区，也就是大乘佛教盛行的地方。本经从舍卫国出發，这当然因舍卫是释迦的主要教化区，不能说是大乘佛教的最初出發点。依大乘经的记载，除了东南海岸及王舍城而外，宣说大乘经的地点，十分之九与舍卫、拘尸那、雪山、毘舍离有关。所以，文殊师利的从舍卫出發到南方游化，与史实恰好相合。至于善财到南方參学，这已表示南方大乘佛教的隆盛了。这与阿育王以后，佛教到达南方，与南印民族同时隆盛，也恰好相合。但是善财的不断南行，结果却到了摩竭陀，这不能不说是奇迹。佛灭四百年代，大乘佛教跟著案达罗王朝，回到了摩竭陀，这或者是说破这一点吧！虽这么说，善财的游踪，宜乎大体上看，不能太拘滞的。到摩竭陀，这要从修学的见地去解说（见佛）才适当。

五　文殊、普贤、释迦

文殊、普贤二大士，在本经裡，是助佛扬化的上首，所以古人称之为「脇侍」。大乘佛教的真面目，也就寄托在二大士的言行中表现出来。大智文殊、大行普贤，这在中国，连小沙弥都熟背了的。二位是否历史人物，或者实有其人而成为箭垛式的人物，或是道德的人格化，这都不在讨论之内。依古人的解说，佛菩萨都是依德立名的，那么我们应该考察二大士的德性。但菩萨的德性，不单是某一项的，说如此、如彼，不过从他的特点来说。大智文殊、大行普贤，是对的，但还需要说明。文殊表示智慧（侧重在现空无碍的正观），但也表示信。经上说文殊是三世一切佛的老师，像善财的發菩提心学佛，也是文殊劝發的。清净的诚挚的向上心，是信的本质。信心内在的活跃，达到确立信念，是劝發信心的真义。依佛教的解说，信与智有一共同点：信是向上的，智是求真的；信是清净的，智是明了的。所以信智常是合说的，像信解、信可，特別是信佛、法、僧、戒的四证信，就是见道的证智。佛教的信智不离，信离不了智慧，离了就是迷信；智也离不了信，离了就会走上邪见，落在怀疑、诡辩、颓废、残酷的深渊。信智虽是合一的，却不妨说先信后智。最初發菩提心，是信解的信，善财初见的文殊代表他。發了信根以后，进一步求解，像善财的參访善知识；到后来，得到证实的智慧（这智慧，就是悟不由他的证信）。善财在普门城再见文殊，就是这信念与理智合一的大智。

再说普贤，他表示行（侧重在自他兼济的大行），但也表示愿。「普贤行愿」一句，就很可明白了。不问是上成佛道、下化众生，愿总是一种崇高的理想意欲，行是伟大的实践。这两者也有一致性，愿是内發的动力，行是意志的实现。合一也不妨先愿后行：从意志的决定，到见于实际；从渐渐的实行，到完全实行的大愿满足。这像善财的愿学普贤行，到面见普贤；普贤就代表这理想与实行合一的大行。

文殊的大智、普贤的大行，各得佛陀的一体，而实不相离而相成的。甚深智为方便，广行自他兼济行，叫摄导万行；因了万行的修集，使智慧更明净，叫庄严般若。知所以能行，行所以能知；愈知愈行，达到知行的合一，而且究竟——释迦的大雄表示它。佛陀，从知一方面说，可以叫正遍知（正等觉）；从行一方面说，可以叫大慈悲；或者综合的叫明行足、两足尊。但这只是究竟的智行，离了文殊、普贤的德性，就难于说明。所以只要依因位的大智、大行，显出它的究竟性就得了。佛陀的究竟、无上、无限、无碍性，如果要表现它，那就是力、无畏、不共；是人师子、象王；是世尊、无上士、法王；他的智是金刚的，行是坚固（首楞严的意思）的。超胜一切的大雄，不单是赞叹，是大乘的真义、佛陀的精髓。

六　善知识、菩提心

《不可思议解脱经》中，关于發菩提心、亲近善知识，大有百说不厌的意味，这是值得重视的。不亲近善知识，就没有正确的知见；不發菩提心，就没有立定成佛的志愿；这在大乘佛道上说，再也不能走上成佛的路。这两者何等重要！本经的一再赞叹，确是有它的深意。原来，印度人重口口传授，一直到后代还如此。佛世，经律都是口说的，在口授的局面下，师长也就特別受到尊敬。所以传说有为了一偈一句，不惜贡献所有的一切，甚至生命作代价的。这可以想见求法之难，也可见尊师重道的精神。此外，世间的技艺，老于此道者，也还有许多心得创见，何况佛法？一得名师的传授，确是「逢君一夕话，胜读十年书」！善知识是可以尊敬，也应该尊敬。但他之所以应该尊敬，因为他不单是知识，而是善知识；因为他在理解与行证上，确是能不违佛法而能弘通的，否则就没有尊重的价值。学者方面，自然要有愿意牺牲一切的精神。在师长方面，既然是善的，除了特种原因，总是欢喜学者诚挚的敬意、依法修行，不在金银玉帛上著想。我觉得：善财遍參大善知识，没有送过礼；善知识也没有要求他贡献什么。这样的尊敬善知识，大家在道上会，是非常正确的！但因了善知识的尊敬、赞叹，到后来演出依人不依法的怪现象！在文字普遍应用的今日，还有执著印度几千年前的老习惯——佛法非从老师的口裡听来不可。并且，供养上师，以多为妙，非多少供养一点，没有学法的资格。这实在大失赞叹善知识的初意了！

论到發菩提心，大有浅深。浅一点说，是学佛的动机，是坚定不拔的成佛信念。经中所特別注重的，也是初發心的安住菩提心。菩提是大乘学者的目标；發菩提心，是为了菩提而發动前进，也可说菩提在最初动。这样，长期的修学普贤行愿，也可说是菩提的一天天实现。但因了菩提心功德的赞叹，流出极端的真常（菩提本有）论。假如说：没有第一天入学，就没有继续求学，就没有小学、中学、大学的毕业，就不能养成高深的学问——这话并不错。就是在入学这一天，举行预祝、欢䜩，也不算太糜费。但如果就此说：高深的学问，大学、中、小学的毕业，都依第一天入学而存在；在入学的那一天中，已具体而微的完成，以后不过是本有的渐渐發现——这就与事实不合。菩提心的真常化（经义还有可以解说的），就是把發菩提心，看为真常平等无上大菩提的初现，否定它从多闻熏习中生，这又不是本经赞叹菩提心的本意了！

七　百一十善知识

善财參访的善知识，到有德姊弟那裡，已经说參访一百十善知识了。此后，又见弥勒，晋译还是说一百十城、一百十善知识；唐译却译为百十余。再见文殊，文殊伸手过百十由旬。从这些上看，可见百一十，是表示某种意义，并不是实数。古人硬要配成百十位，说什么自分、胜进，实在毫无意义！百十城、百十善知识、百十由旬，这是善财修学的过程；最合理的解说，是十一地的地地具足十数。在本经中，海幢比丘章、师子频申比丘尼章，都说到發心到灌顶的十地。發心前，有信解地；灌顶地以后，有金刚萨埵的普贤地。法宝髻长者章，也有五地到佛地的阶位。所以，善财原是有了大乘信解的，初见文殊是發心地；以后问菩萨行；见弥勒是灌顶地；再见文殊入普贤道场，这是普贤地了。灌顶地以前有十一地，所以说百十善知识，这可说是适当的解说了！这样，古人在弥勒以前，把善知识与十住、十行、十向、十地配合，不合本经的思想。再说，善知识有几人？据我看，善知识焉有一定？这不过举出代表人物而已。但从安住地神到天主光王女，一共十三位，似乎是后人羼入的。理由是：善财不断的南行、南行，到见安住地神，忽然转到北方的摩竭陀，以后不再说南行；到了坚固解脱长者，又一直南行，南行。这在文章的体裁来看，显然是间杂在中的。并且，这十三位都广谈过去的本生；长行以外有偈颂；神化的色彩特別浓厚；又都是女神：所以我在〈青年佛教〉中，把它略去了。这些善知识，虽是经过十一地，但也不必强配。把它与名为「小不可思议解脱」的《净名经》对读，却很有意义。《净名经》的三十一位菩萨，用言语说明不二法门；文殊用不可言说说明它；净名不用言语，直接的表示离言的不二门。本经是入法界：弥勒以前，可说是各入普贤行愿的一端（依善知识说），所以善知识都说自己只知道这些，別的不知道。弥勒是因圆，见文殊入普贤道场就不再自谦了。善知识自行化他的方法，除了初三位比丘表示为三宝、三学以外，其他大抵是入世的解脱门。一面即俗而真的自入法界，一面即真而俗的入世利生。譬如医师，他确是执行医师的业务；从这一点看，他是入世的。他从医身病谈到医心病，使人解脱痛苦；从这点看，他又是导人出世的。自己不偏在入世、不偏在出世，在医药化生中，得到解脱无碍，就是不思议解脱。大乘的真谛，在立足在出世上广利众生，众生就在世间的事业上直入解脱。这是释尊成佛的本怀，只为时代根性的不能领受，才不得不宣说摆脱入世的出世法（二乘），或者经过了出世再使他走上利他（回小归大）。像善财童子所表现的佛教，是从人本位而直入佛道的，这就是人间佛教。虽然经中也有鬼神（想在別处详谈，从略），但善财參访的善知识都是人；就是十三女神，也还像人，与后期佛教不同。人间佛教、青年佛教，本经永远在启示我们！

八　住、普、幻、庄严

现在，再谈几个特殊的名词：

一、住：本经的善知识与住处，有很多叫住的。像文殊的善住楼阁、解脱长者的住林国、自在优婆夷的海住城、不动优婆夷的安住城，善住比丘、安住长者、安住地神。倾向真常论者的，又故意多译了常住菩萨、常住如来。住是什么？住是安定不动。像善住楼阁，是菩提心的坚定不退失。住林国，是在烦恼稠林中体悟性净。（海住城不明。）安住城，是菩提心的坚固不动。善住比丘，是住在毕竟空中。安住长者，是三世佛的不入涅槃。虽有这种种，主意在三世演变中的不变、三世的统一。一切缘起法，因果生灭，没有一刹那的暂住，但前后还有一贯的相续性，这是一义。缘起的空性，本来如此，可以说从来不变，有佛无佛平等。所以能与空相应的，或证入的，也就获得一种超时间的现觉（定境有与此近似的）。菩提是不碍性空的缘起法，分析它内在的质素，有见空理、悯众苦、愿求佛果三义。大乘法的特色，是一切法趣空，所以住菩提心与善住性空相融合。到极端，流出菩提本有的真常论。其实，性空是常住；缘起是如幻的生灭，只可说相续中的安定，不能说發心与修行一切都是真常的。文殊菩萨的特色，在劝發菩提心，智证性空理，所以也可说住是文殊学的核心。

二、普：普贤菩萨、普门城、普贤道场、普庄严园、普眼城的普眼长者。此外，法门以普为名的，像《普照法界经》、《普眼经》、普眼舍得法门等，不知有多少！这实在是本经的心要。菩萨發心，为了普见一切佛、普闻一切法、普度一切众生、普庄严一切国土……；在菩萨所行的法门中，一切都广大到其大无外。同时，世界是不知边际，时间是无有始终，众生是没有数量，这一切是无限的无限。这缘起事实的无限，与菩萨心行的无限，统一在一普字上。普是什么？是一切法的类性（法界），又是一切法的统一。它不是假定一至大者高高在上，也不是分析出至小者深深在内。它是随便在那一点，观察它向外的延扩，延扩到无限的无限，达到无限大；也向内观察它的含容，含容到无限的无限，达到无限小。把这综合起来，达到外延与内含的一致，无限大与无限小的一致，构成佛与众生、依报与正报、大与小、内与外的相摄相入，成为著名的华严玄境（一切即一，一即一切）。这普门境界，可以提高人类的理想，有无限的哲学，就应有无限的人生观。把自己没入无限的生命中，憧憬无限的存在，无限的真、美、善，为无限的前进努力。无限圆满的信仰者，必有无限的精神，善财就是一个榜样。很可惜！一般圆融论者，早已遗忘这圆满的第一义了！从本经去看，普之所以为普，不论在理论上、在行证上，原理在一切空。空是遍一切一味的，空才能空灵无碍。善财的进入普贤道场，不是因为文殊智的证入吗？但文殊是引發者，普法界的实践开显者，是普贤，所以普是普贤学的核心。

三、幻：幻是譬喻，用来说明一切法的似有而无实的。这裡面，有非常重要的现实问题。一般人，在显现的一切上，觉得他是真实的；等到暴露了虚妄性，那又想像内在的真实或超越的真实，把真实作为显现的根本。世间的上帝、梵天，唯心、唯物，……这一切，无非是觉得显现事物的内在或背后有一大实在，这就永不见真理。佛法中，从因果缘起中体现一切空，空是缘起的真实，达到现与实的无碍。现是如幻的相有，实是如幻的性空，这一点佛法与世间学术分流。虽然佛教中也有真常论，但是可以一目了然的。一切如幻、从缘生，一切性空，这是佛法。如果说有一非幻不灭的、非因缘生的、真实（依常识说无妨）不空的，那就离宗了！本经在解脱长者章见佛时、佛母摩耶章、弥勒章观楼阁时、普贤章赞佛时，都论到身心如幻、佛果如幻，一切是如幻性空的缘起。佛的真实是毕竟空寂，一切不可说；如幻如梦的影现，是清净妙法身。佛的真实，是幻空的不可见、不可说；可见可说是幻现。幻是一切法的真相，佛是创说者，也是圆满的体现者；他的一切大用，就是随机幻现。所以幻的现实，可以作为佛的核心。这像安住不动，是竖穷三际的文殊信智；普入无碍，是横遍十方的普贤行愿；幻化现实，是深彻诸法的释迦体用了！

四、庄严：住、普、幻三者的融化，成为一大庄严，表征大乘佛教的特色。所以本经也就称为《华严经》。本经所载的地方，不论是山林、园苑、楼阁、城邑，甚至虚空；所记的人，也不论是童子、童女、长者、优婆夷，除非简略不说，说就一律是非常庄严的。声闻佛教中，有清凉、质朴、宽大、坚实，却少有微妙庄严。但大乘，就是声闻教中的佛菩萨，也就相好端严了！所以说，庄严是大乘精神的特征。本经所说的庄严，像音乐、光明、珍宝、香、华、影像、宝玉像与网、帐、拂、盖、幢、幡……，处处可见，把一切的一切庄严了。这艺术的美，我们要用艺术的眼光去品鉴它。这美化的意境，可以要求它在人间实现，却不能愚昧的固执。同时经中的描写，要把它当成一种表象的符号，了解它更深刻的本意。本经所说的庄严，我觉得在众生界（人）与无情的自然界，心与色（物），幻现与空实，智见与德行上，都表达了和谐、平等、清净与尊贵。它不像中国的重自然美、西洋的重人物美，各流一端，而是自然与人类的合一。它描写山、林、园、池，更描写人类的相好；灿烂而热闹的庄严，在清净的恬澹中。常人理想中神世界的壮美，现在把它描写为人间佛菩萨的世界。它重重涉入的纤巧，却又广大崇高的宏伟。它不是直望平面的、不是鸟瞰的，更不是著眼在一隅。它是自己站在宇宙中心，团团的看到一切，可说是立体的。从地面一直写到云空，从此地一直普遍到十方，使人觉得面面充实、事事平等。它用珍奇、伟大、高广，表现它的尊贵气魄；尊贵不是少数人的专有物，是人类的健美、自然的瑰奇、意志的强毅、德业的光辉！厌世者的贫乏，在这裡是自惭形秽了（智德的和谐等，经中明白的表现，可以类知）！