革命时代的太虚大师

太虚大师在民国元年，提出了佛教的「三种革命」。十七年，写了一篇〈对于中国佛教革命僧的训词〉。二十六年，又写过〈我的佛教革命失败史〉。大师是有革命的志愿与行动的，一般人也就以「革命和尚」看他。他的革命思想、革命方向、革命动机、革命主张、革命手段等到底如何？他的革命是否彻底而恰当？或者像有些人嫌他不够革命，甚至说他反革命——这都需要踏实的考察。不过，在近代中国与中国佛教中，他确乎是有过一番的革命言论与行动的。

从大师佛教生活的全程去看，至少可以分为两个时期：闭关以前，大师自称为浪漫（大师晚年嫌它容易误会，又改作激昂）的革命时期；闭关以后，可说是温和（对激昂而说）的改进时期。也可以称前者为政治为先的革命时期，后者是佛教为本的改进时期。这一重心与态度的变化，如从大师的根本见地去理解，这是并不希奇的。他转变了，而根本的精神，始终有他的一贯性。我觉得，要认识这位近代的佛教革命大师，对于他的青年激昂时代，先该有一番认识。

光绪三十四年的春天，大师二十岁，从华山法师那裡，接触到当时的新思想——康有为的《大同书》、梁启超的《新民说》、谭嗣同的《仁学》等，开始从深山古寺中出来，發见这快要变动的社会。就在那一年秋天，遇见李栖云，开始了与革命党人的往来；读到了孙中山、章太炎的《民报》，邹容的《革命军》等。宣统二年到广东，结识了一些革命的文化工作者——潘达微、邹海滨等，更接触到托尔斯泰、巴枯宁、蒲鲁东、克鲁泡特金、马克斯、幸德秋水的译品，及张继等编行的《新世纪》。大师对于政治社会的思想，非常迅速的前进，如《自传》四说：「由君宪而国民革命、而社会主义、而无政府主义。」宣统三年的春夏间，为了黄花岗事件的嫌疑，不能不离开广州。光复以后，他往来于南京、上海、绍兴、杭州、宁波一带。起初，与江亢虎的社会党相呼应。其后，与不满江亢虎的一群——沙淦、吕大任等红旗社会党人，打成一片。光复以后的两年多，对佛教的事情，做得很少。在民国三年的秋天，他忽然结束了这一期的浪漫行动，上普陀山闭关去。

和尚也来革命，这似乎有点希奇，或者现在还有人作如此想。其实，在辛亥革命中，和尚革命，非常平凡。李栖云、许铁岩、苏曼殊，这是大家知道的。（黄）宗仰以经济接济革命党；玉皇组僧军去參加攻南京；连天台宗谛闲法师（时年五十四岁），也撇开上海龙华寺，赶到绍兴去当僧军统领（僧军是铁岩组织的）。大师那样的年轻和尚，參加革命，有何希奇？希奇在年轻和尚对于革命也还有些意见。吕大任〈太虚大师早年生活之片段〉说：「元年春，在上海云南路仁济堂，开社会主义研究会。中有年轻和尚，發言独多，与余意亦独惬。询之，始知为太虚法师。而其立言旨趣，则亦谓：欲真正解除人民痛苦，非于种族革命、政治革命而外，同时实行社会革命不可！」大师以佛教徒去參加政治活动，这当然不是「光复汉河山」、「取销帝制」就以为满足。革命的真正目的，在乎解除人民痛苦，那非实行社会主义不可！

大师早年的言论，遗存得太少，不能得到完整的认识，只能略见梗概。大师自己曾说：「意将以无政府主义与佛教为邻近，而可由民主社会主义以渐阶进。」（《自传》）在各种政治社会思想中，大师是以无政府的社会主义为最理想的；但这是不易实现的，这只可先实行民主的社会主义，再过渡到无政府社会主义。目前当行的民主社会主义，即具有国家组织的民主政治，所以是民主的国家社会主义。从经济的主张说，大师常提到「集产」与「共产」，如（民国二年春作）〈上佛教总会全国支会部联合会意见书〉说：「须知集产与共产有异：集产但各取所值，共产则各取所需。当此社会未能平等、金钱未能废除之时代，各取所需，万难通行！」大师是主张实行各取所值的集产；虽然各取所需的共产，是更理想的，但现前还不能施行。不过这裡所说的共产，与现在众所周知的不同；大师当时所说的共产，实在是无政府主义。此如（民国九年作）〈唐代禅宗与现代思潮〉，即明白的提到这集产与共产的差別，如说：「于产，亦有属个人主义之分产的、独产的，及属社会主义之共产的、集产的不同主张。然以社会主义为正，而犹以社会共产主义为无政府主义正宗。而无强权的社会共产主义，即世人各各自由以尽其所能，与世人各各自由以取其所需也。无政府党人虽能有此怀想……。」大师所说的集产，即各取所值的，是「尚容各个人以其劳力所换得之代价，可依其现身为限而保其私有者」。还不能全除私有制，所以虽认为现前可行，而到底不如各取所需的共产好。

论到政治制度，民主当然比君主好。然而，「强权，实依国或家的私产而起，为保国与家的私产……而存」。所以有家的私产，而家与家间的问题丛生；有国的私产（即国家的集产）而国与国间的争执不息。像苏联那样的社会主义，即不废「国的私产」者，大师批评说：「此实始终必须由主张者集用其绝对强权，外以维持国产，内以压散家族家产之發生成立不可。」即使民主的国家的集产，还不如无政府好，何况民主的国家的私产制度？

大师当时的佛教革命运动，可依大师所提出的「三种革命」来说。革命是摧毁腐旧而建设新生的，是必须对于某些挑战而要求改变的。这样的革命，是否可以应用到佛教，尤其是佛教的教理！一般的信教者，对于教理、教制，总多少感有神圣性、不可毁犯性，这所以大师一提到「组织革命」、「财产革命」、「学理革命」时，《佛教丛报》的编者濮一乘，就要以恶辣不过的词句来痛骂他，特別是关于教理的。如说：「第三条之牵涉学理，窃恐非自命新佛之提婆达多从地狱复起不可！」然而大师以为是可以革命、应该革命的。关于教理方面，大师当时还没有充实的内容提出；据他晚年回忆所得，学理革命的主要意义是：「我认为：今后佛教，应多注意现生的问题，不应专向死后的问题上探讨。过去佛教，曾被帝王以鬼神祸福作愚民的工具，今后则应该用为研究宇宙人生真相，以指导世界人类向上發达而进步。总之，佛教的教理，是应该有适合现阶段思潮的新形态，不能执死方以医变症。」（〈我的佛教改进运动略史〉）这样的教理革命，既不触到释迦佛法根本而有所批评，也不是清算千百年传来因时因地所羼杂的反佛法的东西；这是重心的转换、形式的变化。濮一乘他们大惊小怪，可见当时一般佛学者的无知！

关于教产，大师是主张「集产」的（见〈上佛教总会全国支会部联合会意见书〉）。与此有关而成为教制的重大改革，即主张「不得传法收徒」。〈上佛教总会全国支会部联合会意见书〉说：「传入中国，沿承纲伦劣制、宗法恶习，……产生出非驴非马之佛教家族制。此寺彼庵，各自封执，传徒及孙，俨同世俗，日肆其贪嗔以奔竞于烦恼尘劳之场。薾然既疲，反置弘教度人之责任于无暇顾问。」大师对于剃派、法派的以十方公物作变相的私产授受，四十年来彻底采取反对的态度。因为这样，大师开始了对于谛闲法师的轻视。民国元年冬，宁波佛教会选派谛闲任延庆寺观堂的住持。等到任了方丈，观堂改为观宗寺，改为天台宗的法派丛林；对于住持的进退，不再容许佛教会的执行权力。这与大师当年的主张，化私（取消剃派与法派的接授）而为真正的十方僧物，恰好走著相反的路子。

其他，大师当年的主张，僧众应有參政的权利。如民国二年夏〈上參众两院请愿书〉说：「宜根据一律平等之条，切实保护，并规定佛教徒同有參政之权。」又主张：服装应加改革，如〈上佛教总会全国支会部联合会意见书〉说：「服制，则除袈裟直裰之礼服外，他项似不妨随俗。」其实，大师那时早已以身作则了；如在宏誓会的讲辞说：「太虚……出言吐语，大都不经，僻行怪状，不理众口。然……就事相以论之，发留一寸，本出佛制；服随国俗，自古已然。彼印度之比丘，固未始穿袍著裤似吾国俗人今所目为和尚者也。……彼以太虚为奇怪者，彼亦自奇怪之耳！」參政与改装两点，闭关以后，忽地转变，而且反对（见〈与廖笏堂先生书〉）。这一直到民国二十年以后，才又适应时势而重新提出来。

我要论到一个重要事实，即民国元年一月，大师「大闹金山」，召开佛教协进会。使人惊心动目的，是改金山寺为佛教学堂。其实，这是算不了什么的，这还是仁山法师等动议的。大师的佛教协进会失败，民国二年春天，接著与式海、玉皇等，在宁波观宗寺办佛教宏誓会。又失败，大师又想办维持佛教同盟会。这一贯的行动，据现存的〈佛教宏誓会简章〉、〈维持佛教同盟会宣言〉，知道这是一种「自由组合」的「特別团体」。换言之，这是为了佛教革命的革命团体。依大师的理想，集合不论中外、僧俗、男女，凡是对佛教有深切信愿的一群同志，共同努力，来创建理想的新的佛教。依大师的见解，复兴佛教，不能没有自由组合的团体，因为：「佛教总会，非由个人意志集合。凡集会结社，贵有一定之宗旨，起人自由之信仰，方能以亲爱之感情相联络，一致之精神相贯注。」复兴当前的佛教，像佛教会那样的组织，是难以有为的。所以想组合共同意志的团体，作为革新佛教的动力。这是纯由自己努力的，是由小而大、化私为公的。这与闭关以后「整顿僧伽制度论」那一套，根本不同。僧伽制度论的方案，要取得僧众的多数赞同，要获得政府权力的授与，这真是夜长梦多！然而，大师想组织革命性的同志，连号称同志的文希、仁山，也根本不了解而主张妥协。那样的佛教界，大师革命的不断挫折，是不可避免的。

另一个重要见解，同志的集合，是不分中外僧俗的，特別是重视在家的学佛者。宣统二年所作《佛教史略》说：「今后之佛教，势必日趋于通便精辟，凡有学问头脑者，皆能言其理趣、心其信仰，而不复拘拘于僧之一部份，可断言矣！我国佛教之不發达，以佛学局于僧界，以僧界局于方外阻之也。……其以僧界局、方外拘者，皆取形式而不取精神者耳！」「我佛教等视众生犹如一子，且未尝轩轾于天、龙、鬼、畜，岂规规然拘亲疏于缁白之间哉！」后来，大师虽也重视在家信众的诱导、组织，但已将中心移转为「建僧第一」。

大师的革命思想，由于时代风尚所引發，然在还没接触到时代的思想时——光绪三十四年前，他在西方寺佛法的參究中，已经体认得含有革命性的特殊经验。这种内心的特殊经验，即是「空」，即是「本来无一物」；是从一般经验来的习识中透出，而了得明净的精神本质——自心。这是直觉得了无纤尘，直觉得一切现象的相对无定性、一切佛法的随机适应性。这种见地，通过了环境的影响时，如当时的政治、宗教，在向上發展的顺利阶段，他是会以高度的信心去推进它；如在逆转而没落的阶段，他会立刻感觉它的不契宜，会以毫不犹疑的态度去洗革它。大师这种经验，深度与恰当到什么程度，可以不论，但对于这位革命和尚，却有著重要的意义。

大师对于佛法的安身立命处，或者以为是唯识，这是不对的。他的宗教生命，是禅——是受过天台与般若影响的禅；其后才受到唯识的影响。大师对于禅，有特殊的领会处、特別赞叹处。如在〈唐代禅宗与现代思潮〉中，列举了禅宗的「反信教的精神」、「反玄学的实用精神」、「反因袭的创化精神」，歌颂禅宗到极峰。〈佛之修学法〉说：「世有不达此理者，谓佛法之衰落，原于禅宗之兴盛，故抑禅宗而倡唯识，不知禅宗实为佛法之精蕴所寄。」大师当时的宗教经验，是近于空的禅。所以大师作〈大乘之革命〉，即以空为唯一的方法。在闭关期中，究心三论，特別赏识《百论疏》，曾拟作「一切可破论」。在这位佛教革命大师的心目中，一切唯求适宜。一切不适合于时宜而成为滞碍的（在个人即是固执的），什么都可以一举而摧破之。这种含有革命性的精神来源，〈告徒众书〉曾说得非常明白：「余在民国纪元前四年至民国三年，受康之《大同书》、谭之《仁学》……等之影响，本其得于禅与般若及天台之佛学，尝有一期作浪漫之佛教革新行动。」

大师闭关以前的革命时代，与闭关后有显著的不同，如大师老友吕荫南（大任）说：「大师闭关前，好谈禅理，多极端之语句外，其他言论行动，则与寻常党人无殊（与一般僧徒即不同）。」极端的语句，确乎可以看作当时的一种特征。早年的言论，虽遗存不多，但极端处还明白可见。如民国二年春的宏誓研究会讲辞说：「名誉不足惜」，「道德无可崇」。这使我们联想到：受过禅宗陶铸而作政治改革的王安石，也曾摆脱儒家的传统，敢于说「天变不足畏，祖宗不足法，人言不足恤」，看出彼此间的同样气魄。在一般斤斤于辨別公私时，他却在（民国二年作）〈致私篇〉说：「天下亦私而已矣，无所谓公也。」而极端辞意说得最亲切的，如民国二年〈春宵感事〉诗说：「从来般若原非有，最是贪嗔不可无。颠倒乾坤见魔力，总持凡圣此灵珠。图南漫作鲲鹏变，成佛当行鸟兽途。忽地横刀向天笑，万星今夜属狂夫。」这种浪漫的狂飙精神，真是横扫千军、目空一切。《自传》中也说：「心精勇锐，目空一切。」「我其时在禅慧融彻中，侠情喷涌，不可一世。」这种浪漫精神，使他敢于为了援救盟兄圆暎而得罪八指头陀；使他「愤僧众之委靡顽陋，拟用金刚怒目、霹雳轰顶之精神，摇撼而惊觉之」（《中兴佛教寄禅安和尚传》）。于是乎「大闹金山」，使长老们听见太虚二字，头痛三日。至于大师的疏放不羁、不拘小行、与俗同化，反而是极平常的了。

极端的言句、浪漫的精神，本于禅。中国的禅宗，蕴蓄于大乘经——佛法的通俗化，与吠檀多的「真我」说相合，再受中国魏晋来玄学的熏染，逐次创化完成。这是唯心论的、唯我论的，与老、庄、孟，大有共同点；与从此流出的理学，当然更为接近。大师在民国元年夏天的〈怀故人诗〉说：「不是圣贤死，那得盗贼止！我意尚无为，唯君同所喜。」大师当时的见地，近于道家的无为，如〈唐代禅宗与现代思潮〉说：「唐代禅者……，不知有政，不知有教，不知有王，不知有佛，乃真能洗除乎老子所云失道而后所起之仁之德之义之礼智忠信慈孝等等，而圣王死，而盗贼出，而剖斗折衡，而民息其争者也。」这显然以禅者真能实现完成道家这一著的，所以大师以为：「无政府主义与佛教为邻近，而可由民主社会主义以渐阶进。」余如〈致私篇〉，由「陆子曰：宇宙内事，皆己分内事」演出，而表现禅者真我的思想。

这种思想，多少大同小异的内契于「空」、「本无」、「无为」、「活泼泼、赤裸裸」的心性；外则深透了宇宙人生的相对性。这不从现实的相对中确定它發展的必然法则、确定现象中的不变性，而将一切归本于自心，作为自心的称性舒發看。所以，不滞著现象中的某一迹象，只是随宜适化，而重视自心本具的功德藏。如宏誓研究会讲辞中的「不足惜」与「无可崇」，而自有他可惜、可崇的，这即是禅者常谈的心性：「一曰、名誉不足惜……惜名之甚者，动止顾忌，言行多讳。当为而不敢为，不当为而亦为，乃无往而不以偽。……故吾人立身行事，莫若以真。真何所凭？亦自凭之良心而已。……纯任良心者，一动一止，一言一行，虽举世誉之不加劝，尽人毁之不为沮。心如直弦，无所迁就，活泼泼地，不受污染。维摩曰：直心是道场，此也。……二曰、道德无可崇……于宗法社会，则有所谓各亲其亲、各子其子；在大同社会，则有所谓自由、平等、博爱……。凡是，皆道德之迹，非道德之所以迹也。……著道德之迹，则矫揉造作，奸偽百出，非愚即妄……。故吾人安心立命，亦莫若以真。真何所在？即空寂之自性是也。百千功德，性自具足，无施不获，安用外求！」任良心与本真性，并非不受环境影响，也非置现实问题不论；这只是以此为本体，为一切取舍衡度的标准，也即是将最高的立法权、裁判权，赋予这良心与真性。从此去了解一切，一切是相对的存在，一切是求其适宜。所以一切可破，而又一切可适应，「饿鬼畜生也有用处」。这点，对于大师未来的教理、教制的建议，实为绝对的指导原则。

民国三年九月，大师闭关了。从政治革命的立场说，他是离开了革命阵容。然从大师的立场说，近三、四年的參加政治活动，如《自传》四说：「我初不稍移我以佛法救世的立场，只觉中国政治革命后，中国的佛教亦须经过革命而已。」大师始终不离佛教，这不但是八指头陀、奘老、昱山等师友的关系，实有关于他那种内心的经验。真我唯心观中，充满了与时俱新的内容；政治革命与佛教革命，大师是决不看为背道而驰的。然而，大师禅慧中的侠情奔放、被时代所引起的浪漫革新行动，渐渐的从失望而怀疑。「潮流满地来新鬼，荆棘參天失古途。」（癸丑〈春宵感事〉）对于随革命而来的新时局，太不理想；所以曾主编《良心杂志》，宣传社会主义而揭示「良心」。这对于现实的政治活动，早已吐露了要从人心改造起的意思。经过的政治情形更恶化，于是乎开始了对于自己的怀疑；对于如此混下去，是否为救人救世的最好行动，也开始怀疑起来：「鉴于政潮之逆流，且自审于佛陀之法化，未完成其体系。」（〈告徒众书〉）「欧战爆發，对于西洋的学说，及自己以佛法救世的力量，發生怀疑。」（〈我的宗教经验〉）社会革命，对于大师是第二的。等到对社会革命失望，对自己的佛法救世力量知道不够，这自然会回归佛法，再来死心塌地的活埋一番，去完成佛法的统系组织，去充实自己佛教救世的力量。他谢谢关心他的革命朋友，告诉他们说：「芙蓉宝剑葡萄酒，都是迷离旧梦痕。大陆龙蛇莽飞动，故山猿鹤积清怨。三年化碧书生血，一剑成虹侠士魂。一到梅岑（即普陀）浑不忆，炉香经梵自晨昏。」