一　与佛有缘

民国五年八月，孙中山先生偕胡汉民等，乘舰察看定海海防，因便至普陀。下午三时余，登佛顶山，放眼于山海之际，心胸为之冷然。次进向慧济寺，于门前见梵僧与牌坊之瑞。还普济寺，为寺主了余述之，因作〈游普陀志奇〉以纪之，有「余脑藏中素无神异思想，竟不知是何灵境」之句；并亲书一纸，留镇山门。廿三年夏，其文始显于世。时谭君云山新自印度回，来山礼大士，因语及此事。谭君谓孙公曾书「与佛有缘」小额，持赠道阶法师，殆与此事有关。戴孝园院长拟以此四字，影印放大，赠天下丛林。惜求之北平广济寺不得，南岳祝圣寺又不得！阶老已示寂南洋，此有光佛门之墨宝，殆将不复再见矣！

二　陀螺与陀罗尼

陀螺为儿童玩物，圆形，或圆柱形，中贯以轴心。旋之，抽之，或以带而旁击之，旋转不已，能保持力之均衡而不致倾倒。唐译《大毘婆沙论》（卷七）云：「如舞独乐，缓见来去，急则不见」。凉译（卷三）则作：「犹如小儿弄于独乐，旋速则见如住，旋迟则见来去」。独乐，显见为陀螺之异译；从可知陀螺乃来自印度者。陀罗，梵语，应为 dhara，译意为「持」。轴心能保持力之均衡而不失坠，乃名为陀罗耳。佛法之核心为法（Dharma），大乘之不共为陀罗尼（dhāraṇī）（《大智度论》），并以 Dhṛ 字根而成。大乘之所以特重陀罗尼者，以即万化而深入无二之法性（不变之真性，合于持义，此犹为大小共通之「法」义），又即万化之纷纭，得其中心而摄持无遗（此乃大乘特质）。「无不从此法界流，无不还归此法界」。摄持万化于一极，为大乘特有之倾向，亦即陀罗尼独到之本义。末流偏于咒语，非其本也。

三　香板

禅堂有巡香者，手执香板，巡历禅堂，见有昏沈者，辄以香板拍其肩背，拍然作响，用以警觉禅者之昏沈，而受者固未尝痛也。佛世比丘坐禅而多昏沈，初唤之，或牵其衣，次乃作「禅杖」，后改为「禅镇」，复制为「禅板」。中国习禅者，燃香以计时刻，因名坐禅曰坐香，禅板为香板。晚近丛林，以香板高供客堂中，遇犯规律者则击之。失警策昏沈之善意，演变为扑作教刑之杖。去佛时遥，失真弥远，不知吾佛教化，从无体刑者也。

四　缓与急

胡适论为学主缓，傅君作〈缓不济急〉以评之，以其为同于佛法之缓也。然佛法论缓论急，原不如此。菩萨修行三大僧祇而成佛，是缓；三生圆证，即生取办，岂非是急！实则小积功行则小就，大积功力则大成。学佛自宜期心远大，何可急功近利以求速成！故说之似缓，然是但事耕耘，不问收获之意。确定目标，但放手行去，功到自成。一著急，则鲜不落于魔道者。不著急，非懈怠放逸，恰是大勇精进。精进非著急，佛说如操琴，弦宽则声弛，弦急则声促，不急不缓，而精进乃成。故知学佛正行，不著急，不松懈，确树宗极，直趣之而已。然为学之初，允宜缓急互相助成，互补其偏失以成中道。佛说犹如骑马，马首偏左则牵之使右，偏右则牵之使左，如不左不右，则纵之蓦直行去耳。今之学者，偏缓偏急，宜乎思潮世道，并纠结而难可爬梳。

五　道无不在

姚兴王关中，法化之盛，先来未有。独怪其逼罗什以女伎，別处官廨！什译《大品》之初日，兴莅逍遥园助译，作「因果论」以示群臣。兴固有得于佛法者，奈何强罗什以非法？观其诏道恒、道标改服，乃知兴之信解，在大乘兼济也。彼以为：「独善之美，不如兼济之功；自守之节，未若拯物之大」。评子陵，君平等之隐遁为：「此皆偏尚耿介之士耳，何足以关默语之要」！于在家出家，则曰：「苟心存道味，宁系白黑」？「然道无不在……苟废其寻道之心，亦何必须尔也」。是知诏恒、标之改服，乃「释罗汉之服，寻菩萨之迹」，不可以罢道视之。此所以不满僧䂮等之代求，而示以政教之相须：「法师等虽潜心法门，亦毘世宣教。纵不能导物化时，（亦当）勉人为治。而远美辞世之许由，近高散发于谢敷！若九河横流，人尽为鱼，法师等虽毘世宣教，亦安施乎」？兴独与罗什书，希什公有以劝恒、标，兴与什公间，必有心心相印者。姚秦亡而性空之统不绝若缕；石氏衰而道安辈栖遑靡托；侯景乱而真谛不果宣述；五代乱而台贤之章疏尽失；今也大陆陆沈，佛教日以陵夷。反之，有南朝之偏安而南土佛教盛；有隋唐之强盛而大乘极其致；有吴越之安而天台复兴。从救世言，从护法言，姚兴实不为无见！

六　龙蛇混杂

无著文喜禅师，北朝五台山，求见文殊，遇老翁而不能识之。文喜谓：南方「末法僧尼，少持戒律」。老翁（文殊）告以：此间「龙蛇混杂，凡圣交參」。佛于声闻教中，以律摄僧，渐学渐深，犹如大海。「大海不宿死尸」，纪律何其严格！大乘以宽容成其广大，函盖一切，自属气象万千！然龙蛇混杂，僧团何由严净？大乘兴而律制弛，其类于禅宗盛而义学衰欤！世谛流布，固无绝对之利，是在弘法者以时推移，导归中正耳！

七　燃顶

我国传戒，于顶燃香，故「香疤」（或称戒疤）显然，世每以此而別僧之真偽。此实始于中国，非佛教旧制。说者谓此以表舍身供养之诚，如药王燃臂，剜肉为灯之类。然偏燃于顶，应与灌顶有关。印度旧俗，凡国王登位，必取海水以灌其顶。大乘约此喻以表法，故十住名灌顶住；菩萨证入真如（与佛同证），十方诸佛流光以灌其顶。迨秘密教兴，乃行灌顶之法（以表立于佛种中）。其法虽不一，而瓶水灌顶，实得名灌顶之本义也。昔以色列人，凡祭师立王，必以膏油而灌其顶，以表神意之冥加。此与印度，特水与油之异耳。传说五旬节时，圣灵下降，如火燄而分落于众人之首。此与佛之流光灌顶，意趣近同。耶稣初从约翰受浸礼，乃浸入水中以表净罪恶；此与印度之水净外道，以水浴表清净相合。然后之基督教，则改用洗礼（有仍用旧制之浸礼会），以水洒信仰者之顶。此实融圣灵灌顶与水净而为一，以表净罪恶而蒙神恩。据此宗教仪式与意境之类同，故吾以为：灌顶之礼，唐宋间盛行。传戒者于顶燃香，应是融灌顶与燃身而为一，用表舍身供养，住佛种性，蒙佛光耀之义。习行之既久，乃莫知取义而仅以別僧俗。虽然，依释尊律制，于顶燃香，实非法而不可为训。

八　人之自觉

今日西方，受希伯来宗教意识影响者，以神为能造者，万物为被造者。人为由于神之意志而存在，缺乏自主性。故在宗教中，不由人类自己之行为价值，而唯信神乃可以得救。人在仰天俯地之间，不过神之奴仆，遵循神之意思，此外更无意义。原始人类之自卑，有如此。在中国，则人类之地位渐高，自尊心日强。天（神、理、心）与地（祇、事、物）并立，而人为孕育于天地而生者。人于万物中，得天地之全，故人能參天地之造化，赞天地之化育，与天地并列为三才。不特此也，「天地无心而成化」，「圣人与万物同忧」，且进而能尽人之才性以补天地之缺。以印度文化论，由原始之神造说，而达于人与梵（神）为一体。著重自身，故神之创造，实即吾人自身之开展为世界。易言之，天地万物（除有生物），要皆为人类——一切众生自体之显现。故宇宙间，非神与被造者，非天地人三者，而为「我与世间」二类。人类之自觉自尊，达于高潮。佛教则直从人类——一切众生本位以观世间，脱尽创造神话。神亦众生之一，由于迷乱不觉，妄自夸大以为能造万物耳。人之自视最高，而一切众生皆有佛性，则视他极平等。天地之缺陷，本为众生自身之缺陷，吾人唯从悲智正行以净化之，神何能为！

九　玄叡与珍海

日本之三论作家，莫如玄叡与珍海。玄叡作《三论大义钞》，于空有之辨，颇致殷勤，持论精而引证翔实，不可不读之书也。然以《解深密经》为密意说一乘，殊失嘉祥大师之旨。珍海检文甚勤，著述颇多，甚便初学。然引地论师净影慧远为宗祖，窃其学以张大己宗，而三论弥失其特色。非驴非马，误之甚矣！

十　禅宗第七祖

佛学重师承，而法派旁正之诤，至中国而始烈。达磨创开禅宗，五传至黄梅，门下出慧能，神秀，因有南顿北渐之诤。六祖慧能门下，所争尤甚！晚唐以来，公认六祖之道，以南岳怀让，青原行思为得法正宗。圭峰传神会之禅，故所作《禅源诸诠集都序》，以为得六祖之道者，乃荷泽神会，神会为七祖。神会于玄宗时，首莅京洛，定禅门宗旨，而后北人知黄梅之道在卢行者。六祖门人之能光大法门于京洛者，以神会为第一人。然此亦如初传五祖之道于京洛者为神秀耳，非即神会独得正法也。南岳下出马祖道一，青原下出石头希迁。「马踏杀」，「石头路滑」，而后南方之禅风，乃震撼天下，流衍为五家七宗。神会之传，傍教以行，转无闻焉。则亦如神会之掩盖北宗耳，未必南岳、青原独得六祖之道。传有无住者，乃六祖再传弟子，自谓得迦叶传来之金缕袈裟。弘法巴蜀，信衣现存云。故知六祖之徒，分化各方，固莫不自以为独得大鉴之道。后人专以南岳、青原为得法正宗，或专推荷泽神会，俱未见其当也！

十一　耶稣到西藏

藏典有名格萨加利塔者，谓耶稣二十岁前，曾赴印度求学，肄业于那烂陀寺。时藏王遣使来摩竭陀，聘佛教大师去西藏；众属意耶稣，耶稣乃应聘入藏。弘法三年，奠定藏地佛教之基。乃去故国，以大乘教犹太人，因有基督教云。此盖以莲华生入藏，弘法三年，西行不知所往之事实，附会耶稣幼年去埃及事，乃成耶稣入藏之怪说。耶稣生于汉哀帝建平，被杀于光武帝建武年；而莲华生入藏，远在七百年后之唐世。原作者之附会，殊可惊！此与老子入胡化佛之妄说，可谓无独有偶者也！

十二　佛灭无大师

释迦佛在世，称十力大师，为学众所依归。然释尊以法摄众，初不以统摄之特权者自居。故曰：「吾不摄受众，亦无所教诫」。盖勉学者能依法不依人，自依止，法依止，自尊自律，依法律而行也。佛灭，释沙门尊上座而重大众，德学集团会议而主僧事，和乐为法，法门乃日以光大。有问阿难，阿难答以：如来在日，未预定继任大师者；灭后，吾等亦未共推一人为大师。吾等依法而住，互相教诫，互相慰勉，则得一味和合如水乳。佛教之民主精神，有如此！佛不以神自居，亦不以神子或神使者自居，与弟子为师友，颇近孔子。而众以有若似圣人，欲共奉之如孔子，为曾子所拒而不行，亦有类佛灭之无大师。然佛教有沙门团之组织，而孔门则无。反观世界宗教（无种族阶级之限制，即人类宗教）之有组织者，耶稣死，彼得继起而演为教皇之制。谟罕默德死，继其任者，世为哈利發。因教主之位而起诤，盖不知凡几。此以神教徒，上崇神权唯一之神，下法君权唯一之君，虽有世界宗教之卓见，而卒不掩其帝国独裁之精神，未能尽世界宗教之美也！至如君主尊孔子，孔氏子孙世袭禄位，此非所以尊孔子，适为孔门之累耳！

十三　皆大欢喜

一入中国佛寺之山门，有弥勒殿，悬「皆大欢喜」额。弥勒像作憨笑之容，大腹便便，肥硕无朋，弥勒化身布袋和尚之相也。弥勒象征富余，喜乐，慈和，宽容，（中国式之）健康，为国人之理想型。较之印度，西藏弥勒像之精进强毅，迥然不同。

十四　道教反佛之伎俩

道教，总中国旧有之神话，祭祀，阴阳，巫觋等，流衍至汉末，始渐成有组织之宗教。佛教东来，道教徒虽多所倣则剽窃，而相拒颇力。历代之法难，类由道者从中引發之。唐以前，佛教之根柢未深，道者反佛之策，以老子化胡说为核心。老子西过流沙，不知所终，《史记》所传殊晦昧。适佛教自西而来，乃托为老子化胡成佛之说。老子化胡成佛，因有佛道先后之争。佛化粗犷之胡人，不适于华夏，因有夷夏之辨。余则出家佛弟子之不拜王，远离家庭，常被目为不忠不孝，是非其间。然南朝之佛教义学畅行，道者辄无如之何。北朝朴质，魏太武，周武帝，受道流之播惑，因有灭法之举。时入隋、唐，佛法昌明，已非老子化胡说所可鼓惑，道者乃別出反佛之道。道者托言道教之神仙，为帝族之远祖，使皇族与道者构成血统之关系；如唐之于李耳，宋之于赵公明，而唐武与宋徽之法难又起矣！蒙元入主，佛教始借王力，举道经之诬辱佛教者而悉焚之。其后二教渐趋妥协，而二教俱敝矣！

十五　度牒与戒牒

清世宗废度牒制，代以戒牒（其实高宗时又曾用度牒），近人颇多指责，甚有谓其意在毁佛者，非也。佛子出家，何预国王事！学道贵有内心之自觉，重在身行。经教虽是所重，然何能据文义以为出家标准？编僧籍如编氓，立僧统如立守，古人每拒斥之，检大乘经及南北朝僧史可知。世宗虽枭桀，然信佛甚真。废试经度僧之制，盖有见于佛教本义，崇佛非毁佛也。至近代之僧流猥杂，非一朝一夕之故。唐、宋禅兴而义学衰，元代蕃僧至而僧格堕；明、清以来，政治压迫，久已奄奄无生气。承国族衰弱之会，受欧风美雨之侵蚀，乃日以不支耳。

十六　僧肇与宝藏论

《传灯录》载：姚兴怒欲杀僧肇，肇乞七日假，作《宝藏论》，论成乃受刑。临刑有「将头临白刃，犹如斩春风」句，后人传为美谈。然《十六国春秋》，传肇公年三十一卒，姚兴惜之，无被刑之事。明智旭亦疑其被杀说之无稽，而未知《宝藏论》之为偽作也。《宝藏论》模拟老子，全不似肇公手笔。旧来目录，亦无《宝藏论》之名。论有「秘在形山」之句，盖真我在缠之说，即禅家之「本来面目」或「主人翁」也。真常唯心之谈，非肇公所应有。此殆唐末禅者，作《宝藏论》，欲借肇公之名以自重，而苦世远之无征，乃偽撰造论因缘以取信于人。其事始见于《传灯录》，其故可知矣！僧传谓肇公年三十一卒，不明致死之由。今详肇公答刘遗民书云：「贫道劳疾每不佳」，则知其素患劳伤之疾。青年早世，其以是欤！

十七　僧尼与帝王

佛教来中国久，僧尼为帝后而帝后为僧尼者，间亦有之。僧之为帝者，有明太祖。初出家皇觉寺，后以世乱，从郭子兴起兵濠滁，卒逐蒙元而光复汉河山。以布衣而混一中华，汉高以来，一人而已！尼之称帝者，有武则天。初出家为尼，王皇后阴令蓄发入宫为高宗妃，次代为皇后。高宗崩，临朝，立子而又废之，竟移唐祚，国号周，开中国历史未有之先例。初吐蕃强大，略天山南路四郡，则天皇帝始规复之。帝之为僧者，明建文，清顺治，并有出家之说。后妃之为尼者，则南北朝来多有之。

十八　神尼

《隋书》有〈神尼传〉，略谓文帝——杨坚初生，有神尼来，愿负保养之责，坚父母即以付之。文帝幼年生活，全在寺院中，仅岁时一归省其父母。迨年长，始归就傅，神尼犹岁时一过其家云。其说似离奇，而事非虚构。他日文帝之勤俭为国，自谓「兴于佛法」。其再兴周武破灭之佛法，并与此事有关。以吾观之，文帝殆其父与尼有染而生者，为礼教所限，乃诈为夫人儿，而由尼鞠育之。事涉隐微，乃以神目之耳。明眼人读此，当不以吾言为穿凿也。

十九　为支那堪布翻案

唐时，西藏初受内地佛教之化。有支那堪布者（考得此为北系之禅者，随金城公主入藏），弘法藏卫，唱顿悟成佛之道。印度莲华戒至，与共辩论，支那堪布失对于当时，遂被放而不得行其道。西藏佛教，乃日化于印度晚期——神秘欲乐之教。此则公案，西藏学者，辄引为谈助。如宗喀巴《菩提道次》，即每指异义为同于支那堪布，一若支那堪布，为异见之代表者。此含有鄙视性之传说，闻太虚大师尝为之翻案，未详作如何说。夫教学之短长，非一人所可得而代表，亦非徒竞辩足以定是非。印度旧习，特好论辩。今日甲胜乙，佛弟子被逼改宗，然佛法岂即此而坏！明日乙胜甲，而甲又剃落出家，此又岂外义之尽失！昔如意论师以语言失次，被判为堕负。华氏城佛教，为外道所屈，竟不得鸣楗槌、过城门。竞真理于唇舌之间，以空谈为是非标准，假借王臣之权力以相侵轧，此印度之陋习也！佛教之末流，佛弟子熏染其间，论辩之风弥盛，思想若严密而落于繁琐纤巧。学者习于空谈，于身心实益、社会利乐，转漠然视之，而佛教雄健之风、笃实之行，荡然无存矣！西藏佛教以神秘欲乐为尚，愧见支那堪布多矣！

二十　三变

黄忏华叙欧阳竟无之学，初学儒凡三变，次学佛又三变，晚年归于儒佛一贯，合而言之，亦三变也。今谓欧阳老之师杨仁老，宗《起信》，晚年始知有唯识。欧阳老初弘唯识而辟《起信》，此则有异仁老矣！晚年，自《般若》而入《华严》，《涅槃》，于奘传唯识，微感不尽。今其上足吕秋一，唯识宗古学，乃欲別奘传唯识为唐人学以治之。以视欧阳老之宗唯识以辟《起信》，又有间矣。若合而言之，亦得三变。

二一　般若经最大

龙树赞《般若经》，于《法华》等一切大乘经中，《般若经》最大。般若之所以大，古人多难言之。成论大乘云：般若通教三乘，非独被菩萨，义不究竟。唯识大乘云：《般若经》但为發趣菩萨者说，非遍为一切乘，是第二时不了义之教。通则成论者抑之，別则唯识者薄之；不別不通又不得，《般若经》何其难为！实则《般若经》通教三乘，但为菩萨。但菩萨故深，通三乘故广；深广无碍，如杲日当空，平地高山，一时照却，此《般若经》之所以独大欤！

二二　教主

日僧亲鸾，娶妻生子，创真宗，盛行于日本。其后裔凡二支，以东西本愿寺统摄其信众。支长世受国家之封爵，世为教主，类道教张陵之裔。西藏佛教，旧多娶妻生子。父死，其寺产由子喇嘛继承之。自元帝以政权畀喇嘛，西藏重复祭政一致之制。明初，宗喀巴出而矫正之，严戒律，重教学，于西藏佛教之贡献特多。然以因循俗习，虽不娶妻生子，而別有转世之制。即死者预嘱（无遗嘱者，由其他大喇嘛以占卜定之）死后转生之地点，时间，届时访而立之。旧制父终子及，今则前身后身相承也。乾隆以后，政权归诸宗喀巴大弟子之转世者，即达赖，政教复合一。然政教之大权所在，即争竞所在，致转世常访得多人，甚至烦累清庭，为之抽签以定之。吾释尊入灭，不以佛子罗睺罗继大师位，亦未尝自言转世以统摄之。佛教无教主，树二千余年来民主之光荣！彼西藏与日本，固未知佛教之特质也！

二三　十八空论

《十八空论》，不详作者名，古人以为龙树造。详其内容，初释《中边分別论．相品》之空义，次释〈真实品〉之一节。此乃《中边分別论》之疏注，世亲后人作，或即真谛所出。或者视为龙树作，且据之以明龙树曾说唯识，妄矣！

二四　姓名之道俗辨

国人之出家者，举家居之姓名而并弃之，另作姓名曰释某某。考之古籍，非圣训也。世尊姓瞿昙，来人每以瞿昙呼之，则佛之姓不改。佛之及门弟子，如大迦旃延，大迦叶，大目犍连，弥勒，宾头卢，并是俗姓，未闻別作。或谓释道安初以释为姓，后《增一阿含经》至，果有「四河入海，无复异名；四姓出家，同称释氏」之文。安公冥会佛经，学者乃竞以释为姓。此亦未尽然，四河入海之说，虽大部未来，而別译已有。安公特据之以姓释耳，何悬鉴之有！且释迦乃氏族之称，以佛泯阶级（种姓有贵贱，即成阶级）之別，乃同称释氏以示平等。亦以法从释尊闻，从佛口生，名释子也。当佛教初传，国人之出家者，俗姓不改，如严浮调，朱士行等。其后，学者竞以师之国名为姓，而支、竺、于、康乃杂出，殊失其本。然宋初有张慧严，崔慧观，寇道渊；梁有姚道安；唐有金和尚等，并兼俗姓。迄今西南各省，犹通用张和尚、李和尚之称。或者讥其不脱俗，而实未尝违佛制也。名则佛世之阿难，舍利弗，金毘罗，阿那律等，并是俗名。下逮阿育王之世，帝须，耶舍，大天，摩哂陀，末阐提；及后大乘学者，马鸣，龙树，世亲，天主，犹沿以俗名为名。一切有部说，佛谓欲作法名者，应依三尊。然此仅有部晚期所传，诸部则不尽然，如大众部则多用军字。是知改用法名，虽印度旧有，事非佛制。至密宗兴，乃无一不取密名矣！

二五　昙影与昙晷

经录传：什公译《成实论》，昙晷笔受。昙晷名不见僧传，今谓即昙影字形之讹也。影助什公译经，见《成实论》之诤辩往返，颇恨其支离，乃结为五番以呈什，什公善之。影之致力《成实》如此，盖笔受之人也。

二六　布袋和尚

《传灯录》载：布袋和尚「形裁腲脮，蹙额皤腹」；「入廛肆聚落，见物则乞」。宋代已「四众竞图其像」。解脱而无所拘禁之风格，大有「游戏人间乐太平」之概，实与南宋之济公相类。然以传为弥勒化身，受中国佛教界尊严之供奉。迨布袋和尚像传入日本，图像歌赞甚多。因其「以一杖荷一布囊」，与大黑天像相类似，为日本人视作福德之神。「布袋蛭儿引颈图」，「大黑布袋博奕图」，「布袋醉后欠申图」，真所谓：「终日酒肆鱼行，何妨游戏放荡」。虽风颠游戏，寓洒脱于滑稽幽默之中，宜其为人所好，然其汙损佛法亦甚矣！

二七　大黑天

摩诃迦罗，译为大黑，本印度之战斗神，一面八臂或三面六臂，为摩醯首罗天化身。佛教初视为夜叉或龙神，迨密典乃说为大日如来化身。义净西游天竺时，大黑天「手把金囊」像，供奉于厨侧或库前，已成为护持三宝，财富饮食之神矣！

二八　一阴一阳之为道

《易》曰：一阴一阳之为道。乾坤初拟于父母，翕辟本形乎性交。初民惊于男女生育之奇，于性交有神秘之感，乃以此而类推宇宙生化。基此而渐入文明，乾坤阴阳乃转化为正反、奇偶——宇宙间相拒相和之理。虽男女之道，为家庭之本，而不复神秘视之。然一阴一阳之道，积古传来之方士，仍有采阴补阳，素女房中之术，视为成仙之秘要。虽此道源远流长，究不无狂愚妖诞之感！梵语三摩钵底，译义为等至，盖形容二者之平等相应，而达浑融一体之地。印度初亦用以称男女之交合，故《婆沙》有「阴阳等至」（或译雌雄等至）之名。遍行外道，与中国之方士相类，素有性之崇拜，渐發为男女和合之秘道。佛法中，三摩钵底为定之一名，以形容从修定而到达身心平等，心与境融之境地。迨密宗继起，融摄遍行外道之术为成佛方便，乃美性交为入定矣。

二九　中国佛教与边地民族

我国佛教之弘盛，有关于外族同化及边地民族者至巨。即如大乘八宗：三论宗之自北地而南传者，为摄山僧朗，朗乃高丽（实为辽东人，时属高丽）人。大成者嘉祥吉藏，则为安息族之华化者。唯识宗，传玄奘之学者，首推慈恩窥基；基为尉迟敬德犹子，系出于阗。华严宗亦称贤首宗，贤首法藏，系出康居。禅宗，大兴其道者卢慧能，系出岭南华猺杂处之地，五祖称之为獦獠。密宗则三大士并由外来。唯天台、净、律，纯由华族弘布而完成之。又如四大名山：普陀山兴起于日本之慧锷，九华山兴起于新罗之地藏，五台山地接北胡，峨嵋山则处西南夷，历为蒙、藏信仰重心。我国佛教得力于外族同化及边地民族，亦即有助于民族间之协和同化也。

三十　老子生而发白

《神仙传》谓：老子处胎八十年而生，生而发白，因名为老子。然此非道家之旧说，元魏吉迦夜所出《付法藏因缘传》（卷五）云：「脇比丘由昔业故，在母胎中六十余年，既生之后，鬓发皓白」。老子生而发白，实取诸佛教之传说。然脇比丘故事，更別有传说为据。佛世有比丘名「上座」，《婆沙论》释其得名因缘，即谓处胎六十年而生，生而发白。《婆沙论》编集于西元二世纪，远在《付法藏传》之前。是则上座之传说，一转而为脇比丘故事，再转而为老子。传说多变，亦甚久矣！

三一　将心来与汝安

旧传达磨宗风，答语每从反诘问处著手。如慧可见达磨，乞与安心法。达曰：「将心来与汝安」！可曰：「觅心了不可得」。达曰：「与汝安心竟」。僧璨之见慧可，可曰：「将罪来与汝忏」！道信之见僧璨，璨曰：「谁缚汝」！出言之旨趣并同，实则此是大乘显示胜义之一式。约理，则于无自性处显空性；约行，则于绝情见处体实性。此如《般若经．三假品》，佛命须菩提「为菩萨摩诃萨说般若波罗蜜」。须菩提乃曰：菩萨不可得，般若不可得，我云何能为菩萨说般若？佛因而印成之曰：如是！如是！若知菩萨不可得，般若不可得，即是为菩萨说般若。一反来问以为答，方等、《般若经》，实多其例。

三二　北土重禅

昙无最为北土之涅槃学者，魏太武中，曾预释老先后之辨，举《汉法本内传》以证之。《洛阳伽蓝记》载：昙无最死后，入冥中，见一比丘来，冥官礼敬甚恭。询之，禅师也。最自以弘赞《涅槃》，功德难思，而不为冥官所重，心殊不平。冥官告以道在心行，说法不如禅，非故为厚薄也。以此足觇北地之重禅轻教，无惑乎达磨门下之不立文字，能日益弘大！

三三　求生东方

北齐真玉，初修求生西方之净业甚虔。后闻东方有莲华藏净土，乃慨然叹曰：人竞西往，更无东向，其如东方世界何？乃回心求生东方净土，临终如愿往生。此老于净土念佛法门，可谓独具只眼！如净业成就，十方净土固得随愿往生者也！

三四　女王与大云经

女子不得作轮王，声闻法中有此说，大乘则不然。北凉昙无谶所译《大云经》，佛记会中天女，当来以女身作转轮王，护持正法。唐武后之敢于移唐祚称帝，开中国政治史上空前绝后之奇迹，《大云经》与有力焉。当时僧尼，为《大云经》润饰，注释，为武后宣传，颁《大云经》于天下，以示天命所在。武后称天册金轮圣帝，实本于此。时菩提流志来中国，迻译圣典，为武后所尊敬。其新译之《宝云经》，较之旧译《宝雨经》，独多天女受记作轮王事，盖取《大云经》说以糅合之。然《大云经》之本义，实指南印度案达罗王朝。如经（卷六）云：「我涅槃已七百年后，是南天竺有一小国，名曰无明。……其城有王，名曰等乘。其王夫人产育一女，名曰增长。……诸臣即奉此女以继王嗣。……满二十年，受持、读诵、书写、解说是《大云经》，然后寿尽」。此则南印度別有女王，不关我中国。古人附会其事，不知何以通经！

三五　十六罗汉因果识见颂

《十六罗汉因果识见颂》一卷，日本《续藏经》，收入「失译」中，非也。颂凡十六章，每章为三段。一、颂罗汉之事迹神力，依《法住记》。二、颂因果人天善行，间及我国之俗习。三、颂识见，即「识自本心，见自本性」之意，十九出《坛经》。此杂凑而成之偈颂，实中国禅者不立文字之文字也！

三六　禅门之风格

我国之禅者，虽以宗门自居，凌轹诸家，似乎高不可及。然就其风度言之，则禅宗之初，颇近于一分声闻行者。四事恬澹，有头陀之风；重实践，不以论说为重；有法堂而不立佛殿；经行坐禅于山边林下，随适而安；解脱之心甚切，所谓「己事未明，如丧考妣」；随闻悟入；凡此莫非古代声闻佛教之遗风。然禅者衣食随缘，不拘于三衣、中食；多从事劳作，如百丈之一日不作，一日不食；自始即別立禅院，与律寺异，迥异于古代。尝考大众部初分，有鸡胤部，衣食等一切随缘，重行证而不务讲说，精进过余人。达磨自南天竺来，唱「南天竺一乘宗」，疑与之有渊源。至于禅者所悟，以达磨所传二入、四行观之，则藏心本净之见也。然离言一句，大小所共，乃至外道有绝言见。浅深万类，唯智者能勘印之耳！

三七　土地菩萨

国人每称土地、城隍等为菩萨，颇嫌于神佛不分。今之学者，每举而辟之。然《华严》、《涅槃》等大乘经，有主山神，主地神，主城神等，并是菩萨。秘密教中，则鬼畜诸天，尤多佛菩萨化现，或如来内眷属。夫印度群神，大乘得视为菩萨而融摄之；中国之土地、城隍，安见其不得为菩萨？神秘而泥古之学者，有以语我来！

三八　佛教之年节

佛教有安居之制，于七月十五日（或八月十五日）解制。届时，比丘受岁（加一岁），行自恣法，衣食住之受用，得丰乐随意。信众群来集会，布施作福，盖佛教之年节也。此日，称佛欢喜日；此如父母见子女之长成，为之欣悦。释尊在世，旧有此制。传说佛为拔济目莲生母之饿鬼苦，教于佛欢喜日供佛作福，因有盂兰盆会。佛入灭已，乃有灌顶会，菩提会，涅槃会，阿难大会，罗云大会等。迨大乘教兴，因有文殊会，观音会，地藏会等。亦有于祖师诞大为点缀者，如西藏之于宗喀巴等。吾意七月十五日，为佛子年节；而俗称中元，存孝思之美德，可谓道俗兼美！如略其忏燄之繁仪，行自恣之法，一年一度之大会，不亦甚可美哉！

三九　读新原人论

人生之任情而动者，不觉也。知以节情而畅其情者，畅其情则为功利，节其情而为道义，义利战于胸次，似觉而实未觉也。情得智泯而净化之者，以智泯情则声闻之己利行，以智化情则菩萨之普贤行，情智未免于起伏，分觉也。任智而行者，情以智转而智在情中，人生之极致，大悲大智之大觉也。以是观之，道家「畸于人而侔于天」，近声闻之己利行。儒者「极高明而道中庸」，近菩萨之普贤行。有高山仰止之心，无达本情忘之术，似而未真，宜乎有「圣人亦有所不知」之叹！冯芝生作《新原人论》，曾不能知人生进程之分齐。欲以形式之概念，拟议于现量之正觉！知佛教之有己利行，而不知菩萨之有普贤行。陷入理学窠臼，悠悠于「二氏」之滥调，安见其能原人也！