一　佛教机上之本论观

先观佛教二字，就一往谈，缘所现之身谓之佛，佛所说之法谓之教。次观佛，含人与法，其人为地上菩萨现者，即他受用身，为二乘及六道凡夫现者，即变化身；其法即法性身、自受用身及平等所流之声教，故佛是人佛，而教是法佛，佛与教皆是佛。次观教，含言与身，言者佛之所说，身者佛之所现，故教是言教，而佛是身教，教与佛皆是教。然言佛教，不过名之与相，佛是名、诠觉者之相，教是名、诠文义之相，合而言之，无上正遍觉之五蕴和合假者、流出之文字言说及所诠义理，谓之佛教。

佛教由机，昔有二说：龙军、无性等说：佛之圆圆果海，唯大定智悲，离形色文义相。但由佛果大悲愿力，其善根成熟之有情于自心上现起形色文义相。然不言众生教而名佛教者，以摄归佛之本愿力，故云佛教。护法、胜子等说：教由有情机感佛无漏心上现文义相，宜闻法者托为本质而现于自识上，然闻者于本质不能亲缘，但托为本质而缘其自识相分。

近欧阳竟无居士，宗护法等立论，故于瑜伽真实品叙略云：「托质圆音，教则唯一，闻者识上，乘则有三」。但此义亦不可执定，所以者何？若就龙军等说，佛果上本无能诠所诠之文义相，是无质可托；而护法等则佛心上文义由机感现，众生之机感不同，则所托之质，亦各不同；如小机感佛心上现小教，大机感佛心上现大教，是则所托教不可定一。闻者如为一类顿机，不由小而入大，则所成乘，亦不能定三。然净名经云：『佛以一音演说法，众生随类各得解』者，是就佛之平等意乐而说。佛之本愿，如法华经言，皆以一乘平等济度众生，终不以二乘、三乘相度，此则以乘摄于平等意愿，故教可说一。但因众生差別机感不同，而闻佛言教，各自成乘，此则以教摄归众生机感，故乘可说三。然有从初發心，或是顿教大乘，或不定性，闻法遂归大乘，斯又可说乘惟是一。以是义故，众生之机可一可三，而乘与教，亦可说三说一，但得所说合理，不必执定。

凡众生善根性欲之心理，即谓之机。然言众生之机，有一性无別者，有五性差別者。言一性者，谓一切众生皆有佛性也。言五性者，即一、无性，二、声闻性，三、缘觉性，此名三无佛性，谓此三种性皆不能成佛也。四、不定性，五、如来性，此名二有佛性，谓此种性皆可成佛也。如来性是决定成佛，而凡言皆可成佛者，即就不定种性言也。然此一性五性別者，盖以佛性二字，诠义不同。一、佛之性，此性即真如体。谓佛性即遍法界之平等真如，不但有情，无情亦依为性。如古德云：『翠竹黄花，皆有佛性』。禅宗，或问如何是佛？曰：『乾屎橛』。又曰：『有时以一茎草作丈六金身，有时以丈六金身作一茎草』等。则遍法界皆是佛性，何有一众生而无之？以是故说众生一性。二、佛即性，此又分二：一、谓心性，性者、是自相义，如火热为自相，水湿为自相，地坚为自相，风动为自相，而心即以觉为其自相——如起信论云本觉——故此佛性即指心之自相。此心自相不及于无情，故就此言佛性，虽可云一性，而仅限于有情众生。而清凉疏亦谓：在无情曰法性，在有情曰佛性。二、即法空智种，谓无法空智之种子，不能起法空智之现行，不起法空智之现行，不能断所知障，不能断所知障，不能成佛。故以此为佛性，以此而衡一切有情，则无二空智种者，谓之无性；无法空智种者，谓之声闻性或缘觉性；兼有二空智种者，谓之不定性；具法空智种者，谓之如来性。由是可说众生有五性差別。然论智种之具不具，复有二门：一、现实如是门：谓依众生一刹那现行心，观过去之过去，或未来之未来，皆不离此一刹那心；若此现前一刹那心无如来性，则尽未来际亦不能成佛。如是就现前一念心上，具不具二空智种等，则可说决定有五性差別。二、展转增上门：不论现前一念之心或具不具，但由佛之平等意愿为增上缘，务使一切众生决定成佛，如法华言：唯有一乘法，佛种从缘起。虽无现具佛种，而有佛之增上缘、或菩萨等各各互为增上，亦得新起法空智种；依唯识之新熏种义，亦不相违。由是则五性可决定可不决定，应说有情非一非五性。了达此义，则于一性五性之说无惑，可进论由有情五性之机，感佛五乘之教，由佛五乘之教，应有情五性之机。

总括以上所谈，约有二端：一曰、机感佛而教起，二曰、佛施教以应机。就第一论，贤首家判教，曾说教起因缘有十，今约言教起之要有三：一、佛本愿故，如契经偈云：『毘卢遮那佛，愿力周沙界，一切国土中，恒转无上轮』——此则本无教起之相。二、法如是故，如经云：『法性遍一切处』；又云：『一切法皆是佛法』等——此则亦无法与非法之分別。故此二是普遍因，尚不足以言教起之因缘。三、机所感故，则因有机感佛，而佛亦因机施教，于是方有教起之可言。就第三论，亦可分二：初、就佛施教说，则佛见一切众生皆有佛性，皆可成佛，如是则机是一性，故教亦唯一。次、就机所感说，则机有五性，而教亦因之有五乘，如人天乘被无性机，乃至佛乘被如来机等。

本论虽菩萨造，亦宗本佛之圣教而来，则本论所被何机，亦即知由何机所感。今观本论多言五性——由阿赖耶识中无漏种子具不具等；又论首即谈阿赖耶识，乃小乘所未建立，是为不共大乘。则知其所被机，为顿悟之菩萨性，为回小向大之不定性，不被无性人天及声闻、缘觉等性。因是亦知此论由不定机及菩萨机而感来。但论中所谈，亦有小乘因之得悟者，故此论可云：正被菩萨，兼被二乘。

二　佛教时上之本论观

依释迦如来一代时教之中，观察此论属于何时？故云：佛教时上之本论观。在昔鸠摩罗什言一时教，至刘虬、菩提流支等说五时，天台亦配五时，嘉祥说佛转三种法轮，贤首因之说三时，此皆支那判时教之所分。至在印度，亦有二派：一、清辨、智光等，以空为究竟，故判教分三时：一、一切法有时教，即小乘。二、境空心有时教，即唯识。三、心境皆空时教，即三论等。二、护法、戒贤等宗深密经亦言三时：一、有时教，即谈一切法有等小乘。二、空时教、即遣有执之般若、三论等。三、非空非有时教，即唯识等。

本论宗六种经，二种未译。今所译来华者，即华严、楞伽、深密、密严四种。但本宗判教，亦分顿渐：于顿唯中，于渐则分有空中三。华严属顿中，深密属渐中。故本论被顿机即属顿中，被渐机即属渐中。

三　佛教宗上之本论观

宗者、所尊所尚所主之旨也。就普通言，可略分十宗。

若就唯识言，则可分三：一、一切法有宗，人天小乘；二、一切法空宗，三论；三、中道唯识宗，华严唯识等。以华严等本唯识论所宗。故前之第九第十，皆可摄归此第三中。

四　佛教体上之本论观

依前来所讲，教即能诠之文，及所诠之义，故教以文义为相。盖凡有文必诠义，若无义即文亦无表现故。今观能诠文即本论三十颂等，至所诠之义甚广，实统括唯识境、唯识行、唯识果等。是故从所诠义上明体，则不啻从一切法上以明其体，故当从能诠文上以明体。能诠不出名句文身，兹释名句文身之义如下：

今各经论，若从文观，即全是一一声之屈曲；从名观，尽是一一法之自体；从句观，亦是二法以上之差別所聚；故教即名句文身。百法论说名句文即不相应行之色心分位假法，以之诠教体，可分四门：

一、摄假从实门：楞严经云：『此方真教体，清净在音闻』。故名句文身之教，从佛口宣，闻者领受，亦以声为体。然佛灭后，众生不能亲闻佛说，但从佛说之教著之经典者得闻；佛说属声尘，佛经属色尘。故从本教上说，则摄名句文身之假归之声实，可云以声尘为体。若从末教上说，则摄假归实，当云以声、色二尘为体。且佛说声教，亦限于此方，若他方世界，有以光明为教，香饭行化，乃至以睡梦而作佛事者，则六尘皆可为教体。即禅宗扬眉、瞬目等，亦其一端，故又可云：此方本教以声为体，末教以色、声为体，他方世界以六尘为教体。

二、摄境从心门：百法中十一色法，皆心心所所变之相分。若以所摄归于能，则所缘之色境皆是能缘之心王心所；如镜中之像，总不出镜外。夫色声既是心王、心所所变，即可归之心王、心所。以是故摄境从心，则可云：教非声色为体，以心为体。

三、摄相归性门：能变之心与所变之境皆是相；今此言相即色心，言性即真如。是以摄相归性，则可云：教皆以真如为体。如净名云：『一切法皆如也』。楞严云：『五阴、六入、十二处、十八界，皆如来藏妙真如性』。

四、性用別收门：上来所谈假实、色心、相性等三对，重重皆可为教体。惟就所明不同，別別而收。如以假法观之，即一一假法皆可以为教体；以实法观之，则一一实法皆可以为教体；色心、相性，亦复如是。

如前龙军所云：佛心上无文义，但由众生心上文义相生，故此属摄境归心门。护法云：或宜闻者之善根力，感佛心上文义相生，托之变起自心上文义相，则属于性用別收门。如前、初门通小乘，后三门但大乘。又、唯识以前三门合成第四。

五　佛教相上之本论观

一、文义相——藏：能诠之文及所诠之义为佛法藏。此论就一佛法藏，亦可属一佛法藏；就二藏论属菩萨藏；就六藏论，属菩萨藏之论藏。

二、因果相——乘：乘即依教理行果而信解修证之义也。此论就一乘论即为一乘；就二乘乃至六乘论，即大乘之菩萨乘。

　　　　　　　　┌如来……果　　　　　　┌大┤　　　　　　│　└菩萨……因　　　　一乘┤　　　　　　│　┌缘觉　　　　　　└小┤　　┌天　　　　　　　　└声闻┤　　　　　　　　　　　└人

六　佛教史上之本论观

一　科释论题

二　科释论文