大乘所立宗旨，与小乘有乖诤者，彼乃主张言语中所诠之诸法诸事——诸法、诸事义本相通，然可假別为二：即以五官所感觉之色等五尘为诸事，而以听闻经典上所说之涅槃等为诸法——，即在言语中有诸法诸事之体性。如说水、火、在言语中即有水、火体性，即谓事物随逐乎言语也。而大乘则谓名言所诠义，乃事物之假立相，故名言中并无事物之体性。如主张名言中有诸法体性，则一法应有多体，盖于一法上可立众多之假说名言而表显之也。譬如一人，初生立乳名，成人立大讳，入社会团体又有其团体中之名，做官又有官号，行恶又有谤称，行善又有贤名，可得谓其凡有一名，即有一人之体乎？小乘转救曰：名多而体亦多，有何过咎？大乘谓为不然，在事实上，并非一法体上、因有众多之名即有众多之体。不然，则应于此事之一假名中，別有其事物之自体与自量，而非此事其余假名中所有之体量；或于此事之余假名中所有之体量，而非此事之一假名中之体量。换言之：即应一事之多名中，各具有一整个之体量也。例如眼、目、原为一事，倘假名必称法体，则眼名中法之全体，应非目名中法之全体；目名中之法体，应非眼名中之法体；然于事实为不可能，未尝于一法之多名中各別有其体性焉。进而言之，不独一法上具有多名者不得法性，即一法上不具多名，唯有一名，亦不能得法之自性，以一名多名之不得法体，其理同也。

倘小乘固执诸法悉随假说而有自性，则不应道理。何则？世间诸事皆先有其法体存在，而后由吾人五识了別之，始得于意识上分別其为笔、砚、桌、椅等，亦即先有法体后有名也。当法体未经吾人感觉，或上古宇宙初成之际，法体虽有，尚无其名，是则法体亦应乌有，以计体随名而有故。诸法既然原来无体，后乃依之安立名称，尤不契于正理。名与法体既不相称，又安得谓法、事，随假说而有体哉！

伦记中景师之释文，颇同于此，然多一节之假设问答，兹一述之。问曰：大乘谓每一识体念念皆具见、相二分，而一法上既具多名，则意识亦可仗其变起多种相分，故名多体多无有过也。答曰：小乘主张凡物皆可言说，承认诸法随名诠召，乃据本质而言，非据相分以说。且小乘谓相分摄于能缘，故不致就相分而随名多体也。

倘小乘转救曰：一切诸法，在其未立假说名义以前，已有其名义存在；但非至后来为吾人所感觉后，经历意识之寻伺，不得取其原有之名义置诸言说中，亦即非以本有之名义摄受法体，不能彰其体也。答曰：果如此说，则应离色法等假说诠表，应即可生此是色法等之知觉，而事实上何不然乎？例如初生之儿童，仅觉外尘之冷暖，并不生冷暖名义之知觉，由此可知法体并不与其名义同时存在焉。

由以上种种因缘与道理，应知一切诸法皆是离言自性，倘一落语言，则即非真实矣。

在大乘中亦有两种相似大乘人，以不明佛法真义故名其为相似大乘。而对于佛说之经、论教法及毘尼之律仪，皆为其所失坏，此即不特无益而反有损也。一、对于色等法假说自性上，即是有质、无质之独影境上而增益之，谓其有实体也。二、对于假说相处——如言论生起，非无端倪，必有其所依之事实，此即假说相所依处之依他起性也。及假说相依——此即事实相之所依，乃离言真如也。彼于此二者而损减之，拨为全空也。一为无中生有，一为有中拨无，皆妄心上之计执焉。

关于增益执，已在上文小乘中同被破矣，而损减执尤乖佛理，兹据理破斥之。倘谓世间无有真实，则虚假法亦无，假法必依真事而建立故。例如补特伽罗——通常云我——虽是假法，然必有其所依之五蕴法而得建立，若无诸蕴和合相续似一之相，愚者从何执为有实我耶？倘谓诸法唯假而无真实，既无所依之真实法体，则假法又何从而有哉？在小乘六宗中诸法但名宗，亦近于此种空执，彼宗盖谓诸法唯有其名而无实体者也。

溯相似大乘所以有其空执者，盖因听闻大乘空性相应之摩诃般若经等，对于其中佛陀密意所说之空义以起误解，不能善巧方便研精其义，故不知依他、圆成为有，遍计本空；于是臆测妄度，而谓万法皆假，乃主张观一切唯假方为正观。其实、彼极荒谬，既将假法依处之依他、圆成皆抹煞，又何得有其假法？是则真实、虚假俱谤矣。如此之人，成大邪见，害人不浅，故修梵行者，不应与之同修学、共言语也。若不尔者，则必中其毒计，受大影响，迷乎事理而起谬说也。

于此应诘之曰：汝说世界中都无有实事真理，此种论断为合理乎？抑背理乎？若是合理，则汝所谓世间无真理之言为可恃，而世间已有真理矣，岂不与汝说世间无真理之言相悖逆乎？若不合理，则汝说世间无真理之言为不足恃，而世间固非不有真理也。观汝所说，进退维谷，故不如弃其空执之为愈焉。

上二种人，一为执有，一为执空，较量其罪，究为谁重？佛陀意指空执之罪尤重，故曾密意而说：『宁起我见，勿起空见』。以空执罪重，有执较轻也。然佛经中有处谓执无过轻，而执有过重者，盖无顺乎真理，而有则违乎法性之故也。而此处就其感果方面言，故与余处不相冲突。兹将其罪，比较言之：一、起我见者，仅不明了事物之真相，而不毁谤因果拨一切无成大邪见，故无空见者之种种过失。二、空见对于依他、圆成，起损减执，谤无涅槃等法，因此堕于恶趣；我见既不拨无，亦不招此恶报。三、恶取空者必堕于三途，而我见者则不如是。或由他缘助其感果，非我见也。四、我见之人，未敢妄言拨无因果，阻人求修佛法；而空见者则不然也。五、我见对于有情求脱苦缚，亦不稽留而止停之，使其不能前进；而空见者，谓无圣道可期，唐捐功德，故阻塞其行也。六、空见于四谛等法，必一笔勾消；我见者不妨建立之，故亦勤修定慧，不若空见之弃除一切法门也。总之、我见只于所知境上迷惑为我，空见全备上列六失，而佛陀之至教亦为其失尽矣！

须知于空性有善取、恶取之別。所谓恶取空者，或沙门——不独为佛徒，出家于异道而修梵行者，亦曰沙门；或婆罗门——曾受教育之有知识份子，于佛说之空，由彼名言遍计本空故空，而不信受，或于佛说之离言依他为似有，而无遍计故空，亦不信受，此为大邪见者。何以故？于妄心上安立名言，谓为实我实法，观彼本空固合于理；至于除遣妄想，显现依他、圆成本来似有、真有之相，则不可谓为空也。换言之，佛所谓空者，本有之法并不空去，不过空去本空之遍计执而已。若说一切皆空，则违三量，亦背佛言。彼谓依他、圆成上无遍计故空，遍计本来为空故空，非谓一切全无也。

所谓善取空者，谓于依他、圆成本有之法认识清楚，了知无遍计于其上，故为空也。即知除遍计外，余依他、圆成不空也，此为善取空理。不特此也，并知遍计中有依、圆为其所依故，而在依、圆上亦得随遍计安立假名，即在事中亦有遍计也。如此不增不减、不妄取、不错觉，如实而知离言自性，并以善巧方法而修证之，此则乃为善取空理也。

离言自性、诸法真理，亦非愚夫终不可知，然须有其方法始可了达。谓须先修四寻思观，煆炼成熟，渐能引生四如实智，实智生起则洞见之矣。论中先列四寻思之名，后随次释之。

此中依名解释四寻思之义：一、名寻思。行者观察在名字言说中唯有名字言说，并无所依之事体诠在其中，纯然为假立之名言，故曰名寻思。二、事寻思。于依他缘生之纯粹事实上，唯见缘生诸法不相碍之本相，并无假立名言于中杂入，纯然为事物之自体，故曰事寻思。三、自性假立寻思。自性、为法之体；假立、为法上假立之义。行者于意识上推寻法之得名，皆由自心中想像而假立者，其实名中无事，事中无名也。故曰：『名事互为客』。此为自性假立寻思。四、差別假立寻思。行者对于诸法上所有言语诠表之差別意义，如常、无常，漏、无漏等，皆能如实观察，知其亦是假立，故曰差別假立寻思。修此观者有二种观法：一、离相观，谓单观名言或事体也。二、合相观，谓双观名或事之自性与差別也。兹立二表明之——

前已说明四寻思矣，今进而说明四如实智为如何。其名义、如论文所列，兹就其义而一释之。名寻思所引如实智者：盖久习名寻思观，而后自然引起如实了知之智，照了名中唯名，毫无事在其中也。然则世间为何而于诸法上安立种种名称欤？盖世间众生从无始来，业识茫茫，终身大梦，不辨事理，错用思想，于是认绳为蛇，计杌为鬼；于本来离言之诸法上，随其妄想分別，谓为山、川、日、月、天、地、人、物等。由是一传十，十而百，百而千，而万，而兆，久久相沿成为习惯，通国皆知，此为人、彼为物等；于是世人于诸法上起想發言，可以彼此交换意见，传达思想。然终以妄为真，计假为实；此由无始来杂乱妄想有假说也。倘勤修佛法，对治烦恼，引發无漏，则一旦豁然贯通，照了事物真相本来离言，所有名言皆妄心之搆成，此为名寻思所引如实智之境界也。

此智在有漏加行位可得；而四如实智与四寻思虽可同在有漏位获得，但碻有程度之高下，立表明之——

　　　　四寻思──有漏────煖等四加行位　　　　　　┌──┘　　　　四实智──无漏────真见道等位

在见道以前，煖、顶、忍、世第一之四加行，犹为有漏；见道位则为无漏。四加行中煖、顶二位修四寻思，故唯有漏；而忍、世第一修四如实智，虽通有漏，而见道位登地以上亦修实智，故又通无漏也。

事寻思所引如实智者：行者于诸法上了知其为性离言说，即是事寻思所引如实智。然非指老成人寂静无言，默识存诸心中而言，须由现量亲证；或无分別智证得此离言自性，方为得矣。至四加行位上，不过相似证得此智而已。

自性假立寻思所引如实智者：即诸菩萨了知诸法自性假立，了知诸法从众缘生，有因缘荟萃则生，若因缘分散则灭，故近于幻有，不同凡情之执实也。至其对于色等想事中，了知假立言说非事自性，但于言说中又不无有其相似自性之显现。犹如绘画一幅佛像，虽图画本非佛之自体，但图画中又不无庄严端正之佛像，所谓非有非非有者是也。总之、通达依他如幻而不执实，即自性假立寻思所引如实智之实现耳。

差別假立寻思所引如实智者，伦记中景师意云：譬如一色，具足非有非无不二之性，遍计执色非有，依他起色非无：遍计是言说之增加、故非有；依他是戏论之相离、故非无。就二谛言之：遍计所执，在胜义谛中非有故；依他起性，在世俗谛中非无故。在四胜义中，亦作是说。在一法之差別意义亦不二：如依他眼识有缘虑用、故不无；遍计眼识无缘虑用、故不有。有见、无见等，亦复如是。故所有其他一切差別之意义，莫不有其不二之性也。

兹再按文而一释之：差別、是相对待之义，如有无、是非、动静、一异、断常等皆是。若真智现前，乃洞察意识上所假立之差別意义皆具不二之性，非有非无，不落有无、断常二边，而为非有非无亦有亦无之妙境也。何以故？于诸法上、安立言说，不实存在，故名为无；于诸法上不增不减，离言绝思，故名为有。质言之，正智亲证真如，无有色等可言，故假名为无；俗人智缘事相，安立名言，故假名为有。有见无见等门，亦复如是。若知此种非有非无、亦有亦无之道理，即是差別假立寻思所引如实智之發现也。

诸菩萨者能正了知八种分別故无戏论，不复起虚妄分別；不起妄分別故，不复熏成当来世之器界与根身之种子；不熏种故，当来依缘亦不得生；依缘不生故，从依缘起之虚妄分別亦不得生。此在四加行之世第一位上有此相似无漏智之生起，以其将登初地，故能灭去三界有漏之心心所法。知其戏论无复执著，故能伏除藏识中之染污种子，而引生净无漏识；净识现故，得二种圣果，此中即明其断果也。

烦恼断故，无漏真智發现，智现前故则获得自在——自在者，谓此真智非向他人求得而为本有之无漏种子發生现行也。然此真智，初地分证菩提涅槃；八地所证似与佛等；究竟证得，则为佛果。其所得之自在，约分三种：一、于变化中获得自在，即是随心变化皆得成就。然变化义虽相近，不无小异：于无中化有为化，于有上而改其原有之形色数量与体质等为变，此为六通中之神境通也。二、智光炯炯，于境自在，即六通中之余五通也。三、于寿命住舍获得自在，谓其寿命，能听其意欲之住舍，若欲舍命并不必用刀杖等之害具，自由能弃舍之。此三自在获得，故于众生中为最殊胜焉！

因得如上自在故，即能同时获得胜利：一、心得寂静，然非由断去烦恼而获此身心粗重之禅定；但由真智性住寂静，故与二乘枯木死灰之定，相去遥远也。二、智转明处，于世间一切学说，如五明等，皆能精通熟习得其深微之处，以此而上求下化也。三、了知生佛平等，乃發充足之悲心，而于极苦之五浊恶世，生死死生不停其救世工作；亦不于苦难中生厌倦退屈之心也。四、悉能了知如来甚深妙法秘密意趣，能断众生种种疑网。五、习大乘法，得大胜解，故任随何人及其他因缘，皆不能退其初心与誓愿，终必以佛法而进行也。此五种胜利，有五种殊胜业用：一、成就殊胜定力，止息劳倦，便于勤修菩提也。二、五明熟习，则智慧殊胜，便于求佛果也。三、大悲心切，便于利众生也。四、深知佛法，即能除遣众生疑网，使正法得久住世；于相似佛法之魔说能殄灭之，此即显正之意也。五、于外道之诐辞邪说，竭力摧除，自發誓愿坚固、不为倾动，而抱著一贯之精神，此即破魔之义也。学大乘者，于佛法得胜解，则不为他人夺其志趣，故不顺从不符佛法之他缘，而唯行佛法之胜利事业也。

菩萨工作不可胜数，但可统摄于此五业之中。若归纳其工作，亦可分为五种：一、定力，令自心安隐，无染瑕疵。二、慧力，于事于理，悉明瞭究竟。三、悲力，救度众生一切苦厄，令得安隐。四、护持如来正教，摧灭邪论。五、愿力，于外境不为转移，而具足大愿。此为菩萨工作之大概也。