于此科段中，除受想二，如前既辨。今文有征释二。释中，三和者，三、谓根境识，和者、简乖违。谓若眼根、声境、鼻识，如此三法，纵并起不名和，三法各乖违故；唯于六根境识中，随应相顺生起名三和，谓如眼根、色境、眼识等也。成唯识论曰：『根、境、识更相随顺，故名三和』。又纵相顺法，若阙一法，则不名三和，谓唯根境二起，识未起也。论疏曰：『正三和体，谓根、境、识。体异名三，不相乖违，更相交涉，名为随顺。如识不生，唯根境起，名为乖违』。

合者、十句义论曰：二不至至时名合。今合三种，是有已合未合，未合位三法各住本性，后至已合位，各更有顺起心所功用，故云三和合。若此三法居种子时及未合位，皆无顺生心所功能，则不名三和合也。如是三和合者，虽云有触，非即是触；触是三和合所生果，三和合是触能生因也，故曰三和生触。触与三和：一者、依三和合，二者、令三法合，三者、似彼三和。分別为性者，成唯识论云：『触似彼起，故名分別』。疏释之曰：分別之用，是触功能。谓触之上，有似前三顺生心所变异用功能，说明分別。分別即是领似异名，如子似父，名分別父。谓根等三合时，其相用异自体，而能有生心所功用，是名触，此触之正生心所位名分別，即能似彼根等三故。如世间父能生子，此子似父，而父子自体分別，此亦如是。三和能生触，触虽似三和，与三和分別，而亦能生心心所，是触自性也。

文有二，初征、后释。初、作意者，作动于意，故名作意。后、令心發悟为性者，發、谓發动，悟、谓警觉，能發动于心使之现起，能警觉于心使之趣境；使之现起者名种子作意，使之趣境者名现行作意也。种子作意者，作意之种子激厉心心所之种子，使其现行——但彼心等种，生缘未合时不可定生，生缘已熟当生种子引發之，是作意功能也。现行作意者，心心所沉闷时，而提醒之使其趣境。例如心王寂静意念俱泯之时，以业习种子之力鼓动此心，不觉作意，如鱼喷沫，由是心动境扰，苦乐毕现矣。

于中有二，初征、后释，释中又二：初举所行境，后正举所作法显能作体。初中、功德者，谓由善业招感之顺益境；过失者，谓由恶业招感之损害境；俱相违者，谓由无记业招感之非顺非违不动境：此三是心心所所行境也。于者、境第七啭，可知。令心造作意业为性者，后、正举所作法显能作体。心、谓心王，造作者、思维筹度，意、心心所总称，业、通身、口、意三业。意谓此思于善恶等境，取正因等相，思维造作驱役心心所，同趣所行之善恶境也。故释论云：『此性若有，识攀缘用即现在前，犹如磁石引铁』。即显此思若有时，彼心心所等缘境必现在前，犹如磁石势力，能令铁有动用故也。

此三遍行心所——受、想亦尔，如上说四义，常遍于一切性：无论为善性，为不善性，为无记性，每一性起，必俱有此五心所。又遍于一切心：无论显著之五、六等识，或细微之七、八等识，每一识动，必俱有此五者。又遍于一切地：一切地者，欲界则为五趣杂居地，色界则为初禅离生喜乐地，二禅定生喜乐地，三禅离喜妙乐地，四禅舍念清净地。无色界则为空无边处地，识无边处地，无所有处地，非想非非想处地。无论何等地，必有此五者。又、遍于一切时：一切时者，长时如经多劫，短时如一刹那，无论何种时，必俱有此五者。统一切性、一切心、一切地、一切时，无非此五心所之所周遍游行，故曰遍行。

可爱者，即所乐之事；事物之境，心依之而起希望，是为欲心所之自体也。所乐者，谓欲观境，不简欣厌求不求，随于何境作意欲观察处，必有欲数，故曰事事物物之境能起此心也。此有异说不同，可參观唯识疏。

于征释二科中之释文有三节：初定所缘境，次示能缘相，后正明自体。谓于决定事四字，初定所缘境也。决定者，简不定不决；此中不定，就所缘境，不决就能缘心。对法疏云：犹预境及非审决心，无胜解生故。今言于决定事，先示所缘境也。即如所了者，次示能缘相。成唯识论五曰：『邪正等教理证力，于所取境审决印持』。今如所了，亦即由邪正等教及道理修力而决了故。谓即于所缘境，由邪教者决定邪理，由正教者决定正理等是。印可为性者，后正示自体。印、即可，谓是事必尔，彼不尔也，凡物决定云印可，言印可即决定故。

征释可知。释中、于串习事等者，于、境第七啭，事、业也，是举念所记之境。有处云曾受境，今论言串习事，盖彼约所记境，此约能记心，各据一义，并不相违。心不忘等者，正释体。谓不忘失与明记二义名念，若于曾受境而不明记，念不生故；或于曾受境不忘失而缺明记，虽生而不分明故，故具二种，正名念也。释论曰：『惯习事者，谓曾所习行，与不散乱所依为业』。曾所习行者，即于前所行过经验之事明记，能缘心中而不忘失之谓。例如：先于某日随众打七念佛，于中有一念相应，顿见胜境，明明了了，迄至今日，尚能忆想是境而不忘失者，即念心所之功用，以念能通于三世故。又若听讲，耳识缘曲屈之声音，意识了达其义理，明记不忘，亦念心所之力也。然通常以念为妄念，如所谓「打得念头死，许你法身活」，及起信论之「心体离念」等，盖不知念通善、恶、无记三性。起信等但依染污一面而言，非念悉是染污，如念佛、持咒、诵经，乃至禅门參看话头，念念追问，刻刻究寻，无非善念；若无善念为基，定心从何相应？观慧从何引生？故曰：由念生定，由定發慧，由慧断惑，惑断证真。又、四法迹为三学所依，其义尤为显著。何谓四法迹？无贪、无嗔、正念、正定是。此四能令三学增上，谓无贪无嗔令戒学增上清净，正念令心学增上清净——于所缘应无失，持心令定故——正定令慧学增上清净。且四法迹中，念是定因，定由念住故，定是念果，是念所引故。复次、乃至根本无分別智亲证真如实性，亦应有念，不尔、后得智中无此明记功能故。如是应知念为断染成净超凡入圣之一大基础也。

于中有二，初征后释。释亦二：初举所注境——于所观事，后示能注相。梵语三摩地，此云等持，平等持心令至境故。不简界地定散，凡一切有情，任运所起，专注不散，皆得此名——如念佛、数息等。故与三摩呬多等制伏沉掉，调畅身心专注名定，自有通局宽狭之別也。于所观事，是举所注境也。此境要依圣教所说而缘，久久功致，于所缘境明证了解，心明智生，能知德失等相，如次即闻、思、修三慧也。释论云：『所观事者，谓五蕴等及无常苦空无我等』。五蕴等，凡圣之通观，谓常、乐、我、净四倒也；圣者观身不净，观法无我，观受是苦，观心无常；凡夫外道依邪教邪师，非常计常，非乐计乐，非我计我，非净计净而成四倒。无常苦空等，约十六行相，见道之四谛观也。——所观事之事字，应有二释；一、事相，谓四谛十二因缘等；二、体事，谓法身真如等；其义皆通。令心一境不散为性者，正示心能注相，即定心令心心所专注一境，不散不乱，而成现量之三昧境也。又、专注言应活看，非执定心前后唯缘一物，但随所注心缘多少境，或一刹那別欲注心处，现量取所缘，定即得生。不尔、于相见道中，观苦、集、灭、道等，应无等持定。故知随欲所住而住，于理无违。

文有二，初征后释；释中亦二：初总示体，后显差別。于彼者，即举前定中之所观事而为此慧心所简择之境也。择法为性，正出慧体；此有二类：一、善慧，离诸颠倒正简择性故，亦名正见，即随法正理推求故。差別有三，闻、思、修三慧是。二、恶慧，唯是染污邪简择性故，亦名恶见，即随法颠倒推求故。差別有五，至下可悉。问：见、慧既等，于此文中云见，本惑中何不云慧耶？答：慧宽、见狭別故，简择、推求异故。又、此中于善恶二种中，取简择用增盛义边称慧，通三性、遍九地故；彼于诸法颠倒推求，由之起惑业过失增盛义边名见——恶见，惟局恶性，非定遍九地故。故本惑不即慧，简择不即见也。是以唯识论等云「于所观境简择为性」，唯约胜慧一边作境耳。如理所引等者，显差別也；谓随顺佛说称法界性相之理，乃至离常、乐等四倒，顺苦、空、无常等理，即以佛说正理为能引，慧为所引，佛理之所引慧，第三啭依主释也。若约由慧证佛理义边，慧能引、佛理所引，佛理即所引，持业释也。若反是不如理所引者，即诸外道等之颠倒有无、断常等。非如理非不如理所引者，一切世间之慧也。

此五心所于所缘观境，各各不同；对所乐境则起欲，对决定境则起胜解，对所曾习境则起念，对所观境则起定起慧；四境各別，非如遍行五心所之同缘一境，故曰別境。又、此五心所或起一，或起二三，即有时同现于刹那中，亦仍是各缘各境，各別生起，所以不名遍行而名別境焉。

夫信为世出世善法之首，漏无漏功德之源，故菩萨發心十信以为基，由之知解而行证；三乘圣人五根——信根以为本，由之發无漏智见道而修道。澈行位之终始，为染净之关键。据信之通义言，若凡若圣、若因若果，贯通而一之，若智若愚、若贤若否，人人而守之，征之于社会之交际，国家之约法，宗教之条规，哲学之研究，曷一能出乎信？验之于家庭父子之间，亲友之际，交易之场，曷一能离乎信？乃至无情之春生、夏长、秋歛、冬藏不失其时，星辰日月不失其轨者，岂非信性之存在乎？是以儒教有𫐐𫐄之喻，佛法有净珠之譬。盖车有𫐐𫐄，蛮貊可行，本之修齐以治平；水有净珠，混浊可清，依之超凡而入圣。前者通乎世俗，性渗恶、无记，后者局于佛法，纯善而无杂。今论正所明者，后之所说也。

文有征释二，释中有缘境、因果、自体三。于业果等者，是初举信之所缘境，业果即是因果法，为身、口、意三业所造；此有三种，所谓善业、恶业、不动业是。善中又分漏无漏二种，谓诸有情类，无明所覆，迷昧智眼，其造五逆、十恶业者，定堕三涂果；作五戒、十善业者，则感人天果；修四禅、八定之业者，则感不动果；若修出世无漏善，信愿念佛造清净业者，则感极乐果；修十二因缘观等作还灭业者，则感二乘解脱果；乃至信有无上菩提，發菩提心，行菩萨道，造阿耨多罗三藐三菩提业者，定证无上菩提果。然释论于业，唯举福、非福、不动之三，于果只举须陀洹、斯陀含、阿那含、阿罗汉之四。彼文虽未尽举，意应有之，随胜说也。

按：须陀洹之名，唐云预流，预者、言入，流者、流类，即入圣之流类，故名预流，是初果也。斯陀含、唐云一来，即一往来，谓欲界九品惑中断前六品从人生天名往，从天还人名来，第二果也。阿那含，唐云不还，谓欲界九品惑悉断，唯现在一生，更不还生欲界，故名不还，第三果也。此三皆为有学位，依果向差別有十八种，即四向三果成七种，八、信解，九、见至，十、身证，十一、极七返，十二、家家，十三、一间，十四、中般，十五、生般，十六、无行般，十七、有行般，十八、上流般。阿罗汉是应义，应断烦恼，应受供，应不受分段生死，故是第四无学果也。无学中亦有九种：一、阿罗汉，二、慧解脱，三、俱解脱，四、退，五、思，六、护，七、住，八、堪达，九、不动也。又、前有学中大小有少异，无信解见至二，立随信行、随法行二，对法论、了义灯均有释，恐烦略之。

诸谛宝等者，谓苦、集、灭、道谛，及佛、法、僧宝也。唯识论说信差別有三：一、信有实，二、信有德，三、信有能。信有实者，谓于诸法实事理中深信忍故，即是今论言诸谛是也。信有德者，谓于三宝真净德中深信乐故，即今论言宝是也——深信佛证菩提，深信法是善说，深信僧具妙行。信有能者，谓一切世出世善，深信有力，能得能成起希望故——有漏善法无漏善法，信己及他——今能得后能成，无为得有为成，世善得出世成，起希望故。然本论无文，释论言等，等之所等，即此信有能也。不尔、则缺有能义故。或信业果，即信有能。

极正符顺者，次信因果，先举业果等虽亦是因果，而就所缘境明之，今此所举约能起心，故义门各別也。极言、简疏浅，谓于所缘境——业、果、谛、宝——深正缘故，信即得生；若疏缘，则信不生故。正言、简邪解，若于诸谛三宝等邪缘则信不生故。对法论云：于有德起清净行信者，即显此意也。——非德若能令心清净，亦有信生，即于外道无德，信彼是无德。符顺、正显信因果，符、谓符合，符合所缘境故；顺、即印顺，即是胜解，印而顺彼故。又谓乐顺，即是欲数，乐彼法即是欲故。前者是信因，忍可——胜解——境故；后者是信果，乐希——欲——境故。又极正符顺者，浅言之，即称业果、谛、宝实相境所起之信心也。由有此信心故，菩萨则于无上菩提得不退转，二乘则于生死解脱有分；故学佛法者首在起信。若信心成就，不啻一切功德成就，倘无信心则不得其门入，乌能得见其中美富？华严谓为功德母，长养诸善根；起信谓断疑舍邪，令佛种不断；此种紧要关键，其容轻忽而长此甘为生死凡夫不思脱离耶？世间多有谓其信心已足，以佛法广大，浅慧难入，遂自退缩，懦弱不前。吾谓不然，虑前顾后，何信之有？果尔、信得真，认得定，精进猛勇炽然而起，犹预懈怠放逸等病释然而亡。故信之为功，如人之有手，能持执诸物，象之有鼻，能持卷诸食，不虑食物之不得，但恐象手之非有。佛法亦然，唯要具象鼻信手，则不难持取诸佛法之珍贵宝物也。

心净为性者，后正显自体，唯识论云：『此性澄清，能净心等，以心胜故，立心净名』。意谓：盖此信体澄清，能净所净之心心所亦同澄清；犹清水珠，自体净亦能令浊秽水净。唯识论疏云：余遍行、別境等心所法，但相应善，此等十一法是自性善；彼相应故，体非善非不善，由此信等俱故，心等方善；故此净信，能净心等故。问：惭愧等十法，亦是自性善，体应净？圣教中于处处释善染以染净言，或释漏无漏亦以染净言，尔何唯信为净体耶？答：惭等十法，体性虽善，而体非净相，信体即净，故以净为相，性相共净故。又、信独能净，余所净故，唯信独得净名。圣教中以染净释善染等，能所合释，故总以善为净；能净；信不共德，其旨可见矣。

于中征释二、可知。释中有二：初举二缘，后显自体。初自增上者，尊爱己身也，谓思我如是身——如学佛已發菩提心人等——乃作诸恶事，即羞己造恶，是以自体为增上缘也。法增上者，于善法生尊贵而羞己依恶法也；或偶尔为恶，则于己素日所学所修有背，心生羞耻。及者、显人与法之相违释；又、俱是惭之所羞法，合集义也。于所作罪者，谓于自己所作之过失，由二缘增上力故，深生厌患，极为羞耻，而不复作诸重罪，乃防息恶行耳。羞耻等者，后显自体，谓心转自羞耻；自耻即性，持业释也。

此中分征释二，释中有三：初举能生缘，次示所羞境，后显愧自体。初中世增上者，有二义：一、为世人可被责罚事，心生羞耻——如违世间道德等事。二、为国制可被责事，心生羞耻——如犯国家法律等条。于所作罪者，次示所羞境，即通明所作一切罪恶过失，应招世间讥刺指责议罚等之事实也。羞耻为性，后、自体可知。如是、依出世善法为增上缘，生羞耻心者为惭，依世间人或世间善法为增上缘，生羞耻心者为愧，故羞耻为惭愧之通相，人法为二之別相。唯识六曰：『云何为惭？依自法力，崇重贤善为性』。贤、谓有德，无论若凡若圣之有德者，而生崇敬；善、谓善法，无论有漏无漏善法而生崇重；此即以自增上崇敬贤圣，依法增上尊重善法，是惭心所別相之文也。又曰：「云何为愧？依世间力，轻拒暴恶为性」。有恶者名暴，染法体名恶，于彼二法，轻有恶者而不亲，拒恶法业而不作，此即以总轻拒，或总暴恶，为愧心所別相之文也。又曰：『羞耻过恶，对治无惭，息诸恶行』；『羞耻过恶，对治无愧，息诸恶业』；此即显羞耻为二通相，对治无惭无愧，及尊敬善人善法，轻拒恶者恶法，为二別相之文也——此二于随一善心起时，不论缘何境，不简诸谛等，皆有崇重善及拒惮恶义。

于中有征释二，释中有三：初正举所治显能治，次约唯有漏明其相，后总约染净示自体。自下无贪、无嗔、无痴名为三善根，即对下贪、嗔、痴三不善根而立。然就此名根，唯识举二义：一、近对治义，简余一切善心所；谓余皆非近对治，故名善不名根。二、生善胜义，谓余亦虽生善而无胜义，故以二义名根也。谓贪对治者，贪是所对治法，于一切染净诸法染著为性，故释论云：『谓于诸有及有资具染著为贪』——有者、三有，诸有即异熟三有果也，此三界有种种有故，有诸有三界中五趣各別故；有资具者，三有之因也，即中有并烦恼业及器世间等三有具故，此为能生因，三有为所生果也。对治者，能对治法，即无贪也。此能治有二，谓远对治、近对治也。远对治者，一切有漏无漏慧——即正见，近对治者，无贪等三善根。此中所说对治，于二种中近对治也。三不善根相翻，对近別对治故。此正贪之对治，第四啭別体依主可知。令深厌患者，次约唯有漏示其相，谓总于三界有漏无漏因果诸法不著，为无贪体。然就因果诸法有相顺因，为缘因：其相顺因，直可引三有果，因唯有漏法，是可厌也。为缘因，则通一切漏无漏染净诸法，是非可厌法也。此中唯遮能缘执，不遮所缘法故，纵执无漏涅槃成染污，是生死因，然于无漏法虽著，而仍非是可厌法也。今论已言令深厌患，知约有漏相顺因也。无著为性者，后总约染净示自体，谓无著——不著顺缘二因及诸果法——故，则于漏、无漏一切诸法皆无所染著，有染著则皆为无贪之所对治。今言无著为性者，有、无漏总合出体也。

解此分征释二：征可知，释中又二；初显能所治，后正示自动。初、嗔对治者，嗔谓所对治法，对治谓能对治之无嗔也。通常云嗔恚，贪就身口，恚就于意，言贪恚，即双举三业。以慈为性者，后示自体：慈以与乐为义，于有情所起慈愍意，与之以乐也。慈之为义，如慈母之于幼子，眷爱抚养堪任劳苦，在所无怨。诸佛菩萨，等视一切众生，犹若己子，慇懃教化，方便诱引，悉令离苦得乐；虽遇刚强众生，逆性劣子，然犹宥其无知，不少生反感，善为摄受。故释论云：『无嗔者，谓于众生不损害义』。于、境第七啭声，即此心所之慈愍境也。此境既云众生，就其广义，不惟有情，亦通非情。成唯识论曰：『云何无嗔？于苦苦具无恚为性』。苦者，苦苦、坏苦、行苦，为三界有情之苦果。苦具者、苦果之资具，能生苦之因缘也，是皆嗔心所行境。嗔通情无情，无嗔亦尔，故曰：于苦苦具无恚为性。又无贪、无嗔二，有通別二相：通相者，诸善心随缘何境，一一心中皆有无贪无嗔；別相者，对有有具无著是无贪別相，对苦苦具不恚是无嗔別相。此二同遍善心，同一缘境，同一时转，作用各別故。由是反此之贪、嗔二法，亦有宽狭异：贪通三界——發业、润生——宽也，嗔唯欲界狭也。

于中有征释二，释中初举能所治，后正示自体。痴者、无明，即所对治法也；此有俱不俱二种，至下烦恼中当辨。能对治，云无痴。又就对治有通別二：通谓善慧，別谓此所明无痴善根也。远近二种，如上已辨。如实正行者，后释自体。如实对不实，正行者、正知加行；谓如一切诸法实相实性不谬无倒，正知正解如其所应修行而行名无痴行，即以般若为先导，对治痴是无痴自性也。释论解之曰：『如实者，略谓四圣谛，广谓十二缘起，于彼加行是正知义』。按：解此文亦分为二：初举所行境，即略广二种；后示能修义，即于彼下是。如实之言，标于事理诸法境也。略广对，四圣谛者，苦、集、灭、道四谛是即所观境也，而苦、空、无常、无我等，如其次第不谬，如实加行不倒，即对治常、乐、我、净之四倒耳。然就此四谛观有菩萨声闻异：菩萨以苦法智等八忍智，总缘三界四谛理，又以苦类智等八类忍智，缘能观智——忍有八：谓苦、集、灭、道法智忍，苦、集、灭、道类智忍，能引决定智胜慧，忍可四谛理故。——如是以苦等十六行相，总观四谛理，發圣慧眼，趣入真见道是。又有见、修、无学三道次第，所谓示相，劝修，作证也。此三道合有十二行相，即于见道有苦、集、灭、道四，于此又如其次第得眼、智、明、觉无漏真智。眼者、谓法智忍，智者、谓诸法智，明者、谓诸类智忍，觉者、谓诸类智。又眼是观见义，智是决断义，明是照了义，觉是警察义。若约小乘前解惟见道，后解通三道，如是三转十二行相，谛谛皆有，应言十二转四十八行相。修、无学二道，亦尔。二乘则以忍智缘下界，类智缘上界——即八忍八智十六心中，苦谛之第一第二苦法智忍、苦法智，缘欲界苦谛之境，第三第四苦类智忍、苦类智，缘上界苦谛之境；集谛之第五第六集法智忍、集法智，缘欲界集谛之境，第七第八集类智忍、集类智，缘上界集谛之境；第九第十之灭法智忍、灭法智，缘欲界之灭谛，第十一第十二之灭类智忍、灭类智缘上界之灭谛；第十三第十四之道法智忍、道法智，缘欲界之道谛，第十五第十六之道类智忍、道类智，缘上界之道谛。忍者、无间之谓，信认四谛之理毫无惑体之障碍间隔也。智者、解脱之谓，已了知四谛之理解脱惑体之位也。故俱舍二十三曰：『十六心中，忍是无间道，约断惑得、无能障碍故。智是解脱道，已解脱惑得，与离系得俱时起故。具二次第，理定应然，犹如世间，驱贼闭户』。此谓凡断一惑必有此无间、解脱之道，正断惑之位曰无间道，断已之位曰解脱道。法智类智云者，无始时来常怀我执，今创见法，应名法智，于法智后，观上二界四谛智境，类似欲界前之法智，随法智生故名类智。声闻不能如菩萨总缘三界，智有浅深故，应以图示之。先初依瑜伽意，图于菩萨三周十二行相；后依婆沙、俱舍意，图于二乘三周十二行相。

　　　　　　　　　　　　　┌─苦法智忍────眼─┐　　　　　　　　　　　　　├─苦 法 智────智　│　　　　　　　　　┌─苦─┼─苦类智忍────明　│　　　　　　　　　│　　　└─苦 类 智────觉　│　　　　　　　　　│　　　┌─集法智忍────眼　│　　　　　　　　　│　　　├─集 法 智────智　│　　　　　　　　　├─集─┼─集类智忍────明　│　　　　┌─见道─┤　　　└─集 类 智────觉　│　　　　│　　　　│　　　┌─灭法智忍────眼　├─示相──┐　　　　│　　　　│　　　├─灭 法 智────智　│　　　　　│　　　　│　　　　├─灭─┼─灭类智忍────明　│　　　　　│　　　　│　　　　│　　　└─灭 类 智────觉　│　　　　　│　　　　│　　　　│　　　┌─道法智忍────眼　│　　　　　│　　　　│　　　　│　　　├─道 法 智────智　│　　　　　│　　　　│　　　　└─道─┼─道类智忍────明　│　　　　　│　　　　│　　　　　　　　└─道 类 智────觉─┘　　　　　│　　　　├─修　道──────同 见 道────劝修──────┤　　　　└─无学道──────同 见 道────作证──────┘

广谓十二缘起者，即缘觉乘所行法，而苦谛中因果法也；至下邪见当辨之。于彼加行是正知义者，后示能修义也；即于彼四谛等教，如实正知，如实加行故。

于中有征释二，释中三：初显能所治，次明所行境，后正显自体。精进者，精、谓精纯，简四无记中无覆净，彼非染故纵名纯，不名精，以无记故，不能强悍且耐劳倦。进、谓升进，进可成圣者身义。即于一法具精与进二义，亦精亦进，持业释也。如是非染非净无记，显唯善性矣。懈怠者，所对治法，名义体性，至下随惑中可辨。对治者，能对治，指精进自体，懈怠之对治，第四啭依主释也。心于善品，次、举所行境，唯识论就修善断恶举善恶二法，今虽唯约善品，于善品现前，自具断恶义故。勇悍为性，后、正示自体，无所畏怯曰勇，无所避惧曰悍，故勇表精进，简诸染法，悍表精纯，简净无记；谓能精一其心，勇猛强悍，直至菩提，中无退转，是此精进自体也。释论曰：『谓若被甲，若加行，若无怯弱，若不退转，若无喜足』，举五种精进。初被甲者，经说「有势」，是最初發起猛利乐欲，喻如将入敌阵先著甲铠而无所畏，是初發心住也。加行者，经说「有勤」，是随所愿欲發起坚固勇悍方便，如正入敌阵作战，是修行住也。无怯弱者，瑜伽作「不下」，对法、唯识作「无下」，经说「有勇」，是为证得所受诸法，不自轻蔑，亦无怯惧畏弱，如已入敌阵立功，不自卑下，亦不恐敌也。不退转者，瑜伽作「无动」，对法、唯识作「不退」，经说「坚猛」，是能忍受寒热等苦，于劣等善不生喜足，欣求后后胜品功德等，显受苦练行不退相也。无喜足者，对法、唯识云「无足」，经说「不舍善轭」，——轭谓车轭，以轭牛者，牛轭外不能有所往；善法亦尔，轭修行者不违善品，往涅槃宫——是于下劣不生喜足，欣求后之转胜转妙诸功德住；如入敌阵被损，能忍受不退，加功修行，进入后后胜道，即不退无喜足之相也。此五种相配属位，唯识六有四释：第一解、约行別，初發心、自分下、中、上三品、胜进別故，第二解、约修別，初發心、长时、无间、慇重、无余五修別故，第三解、约位別，资粮、加行等五位別故，第四解、约道別，二加行、无间，胜进別故——此中加行分远近二，故为五也。

释此分征释二，如前可知。初、轻安者，离麤名轻，调和通达名安，即轻快安稳安乐义也。亦轻亦安，持业释也。后释中三：初显能所治，次示行相，后正明自体。初、麤重者，麤、麤垢，反精，重、䁕重，对清轻，并简无漏及无为也，即是轻安之所对治。了义灯七，麤重差別略举五种：一者、二障种子名麤重，谓以有漏法执性沉隐故。二者、二障所引生所余习气，无堪任性，名粗重，以微隐故，性难断故。三者、二障现行名粗重，违细轻故。四者、诸有漏种名粗重，漏所随故。五者、一切有漏种及现行名麤重，漏相应故。又、瑜伽说无所堪能，不调柔相，是粗重相，有五种：一、种重相，二、刚强相，三、障碍相，四、怯劣相，五、不自在转无堪能相。了义灯五又举四种，杂集说二十四种，恐烦不举，兹总料简之，表示如下：——

　　　　　　┌一、不善无记………………………望善心故──善心有堪能　　　　　　│二、一切散心………………………望定心故──定心有轻安　　　　麤重┤　　　　　　│三、一切有漏法……………………望无漏法故　　　　　　└四、有漏性及种子习气……………望涅槃性二空智故

此所对治法，是定障也。然障定有通別二障：通障者，即上所明五种等是也。別障者，随惑中惛沉也。于诸障中，障定重故，对法、显扬、此论约通障，唯言断粗重障；唯识约別障，言对治惛沉，各据一义也。上引义灯，所言二障现行名为麤重，即说惛沉正障轻安，违细轻故，名为麤重；今就轻安之所对治论之，应以一切散心诸法皆为粗重，轻安唯在定，不通散故。对治者，能对治，即指轻安自体。然此能治随所约有宽狭不同，若约与无漏定相应轻安，所对治宽，通一切有漏法故，通三性故；若约有漏定相应轻安，所断狭局，唯染污性故。身心调畅者，次示行相，是轻安所得果也。对法疏曰：调畅者，安之果，身者、五蕴聚身，心者、同时俱有心心所也。疏识曰：由定滋润所长，故有调畅。堪能为性者，后正示自体，堪能对无堪能，是于义理不能任受性，即惛沉也。瑜伽说五种无堪能，曰：复次、于有情中有五种不堪任性，若诸有情成就此者，诸佛如来尚难化度，况诸菩萨。何等为五？一、有清净无堪任性——于本性无般涅槃法者也。二、于加行无堪任性——于般涅槃法虽已熟，于现法不能堪能修正方便也。三、于彼果成办无堪任性——于涅槃法相续未熟，因此不能功能成办彼果。四、于加行及彼果成办无堪任性——于涅槃法未熟，亦不能修加行。五、于摄受饶益无堪任性——因过去因感贫贱匮乏报，因此于现法不能令彼巨富无匮安乐。乃至与此相违，当知五种有堪任性；是由对治粗重堪于一切善法领受修习，是轻安自体也。

文有征释二，释中三：初显能所治，次举所依法，后更明行相。初放逸者，所对治法也，名义体相至下当知。对治者，能对治，即不放逸，体即无贪、无嗔、无痴三根及精进，故曰即是无贪乃至精进；盖于此四法上假立，离此非別有所谓不放逸也。瑜伽五十五分別善十一中说。问：『是诸善法几世俗有？几实物有？答：三世俗有，谓不放逸、舍、及不害。所以者何？不放逸、舍、是无贪、无嗔、无痴、精进，分故』。成唯识论六，以二所由成无別体：一、无异相由，二、作用无別由也。乃至者，超略之词，穷到之词。止观弘决曰：『越隔中间，故云乃至』。今越隔无嗔、无痴、二法，故云乃至。依止此故，此举所依法体，即上所明三根及精进也。显扬论云：『不放逸者，谓总摄无贪、无嗔、无痴、精进为体，依此能断恶不善法，及能修彼对治善法』。舍不善法及即修彼对治善法者，后更明行相，唯识论云：『不放逸者，精进三根于所断修，防修为性』。所断者，同今论舍不善法也。所修者，同今论修彼对治善法也。彼者、一切不善法，彼不善法之能对治，第四啭別体依主，体即一切有无漏善法也。但此约通途防恶为论，若细论之，不善则通一切有漏染污，具如对法一辨。问：不放逸即无贪等四法上，于所断恶防令不起，于所修善令增上功能，说名不放逸者，然善心所中信等十法皆有防恶修善功能，何故唯于四法立之乎？答：余六各虽有此能，而方彼四，势用微而且劣故。又此四法中无贪等得根名，精进遍策發一切断恶修善心，余六法不尔，非根亦非遍策，故非不放逸所依也。

于中有征释二。初舍者，舍有二：受蕴舍、行蕴舍。故唯识云行舍、简受舍、今论不安简言，今论是五蕴论，因于行蕴中明之，知其为行舍已甚显然，故毋庸再置简言耳。后、释中有二义：第一义中二：初、举所依法显能依，后示差別。初、谓即无贪乃至精进等者，显舍无別体，亦依无贪等四法为体，故曰依止此故。又释论曰：『谓依无贪、无嗔、无痴、精进性故』；盖舍以寂静为相，此相即四法之能。唯识论曰：『离彼四法，无相用故，能令寂静即四法故，所令寂静，即心等故』。获得下，后显差別相，此中举三差別：一、心平等性者，是约横说心自相，谓不高不下，无所偏著，无所滞碍，名曰平等。以心平等故，离沈离掉，中庸其心，是舍之第一差別相也。但此舍所对治有通有別，通障惛掉二，別障掉举一，唯识对治掉举，是约別障，今论远离沉掉意约通障；故释论曰：『或时远离惛沉、掉举诸过失故』；初得心平等性，可显见矣。二、心正直性者，是约坚论，谓不偏不倚，心无谄曲，是云正直。对法疏三曰：『其障已除，不由勉励，但顺前转，无高无下，故心正直』。又杂集曰：『由心平等，远离加行自然相续故——观一切法空无自性，心无偏曲留恋，意无住著窒滞，如水之流行，迁动长转而不息，犹人之行道，舍后进前而不止，此心念念舍念念入，亦同然也。三、心无發悟性者，都无所得无住本之心行也。如金刚经佛问须菩提：须陀洹能作是念，我得须陀洹果否？乃至阿罗汉能作是念，我得阿罗汉道否？须菩提俱答无所得，即此意也。倘有所得，是能所未亡，戏论不灭，妄计發悟，有实人定法，如是理事俱迷，见思满腔，复由何证生空以达无我，离分別以臻无分別哉？故释论云：『或时远离诸杂染故，最后获得心无功用』。绝思绝虑，任运而转，是第三差別相也。——心无發悟，心无功用，名异义无差。

然此平等等三念，为同一刹那乎？为次第生乎？谓同一刹那是正义，且约增胜义立初心平等住，中心正直住，后心无功用住之次第耳。论泉曰：平等正直无功用，实一念也，但初平等胜，次正直胜，后无功用胜也。以释论意见，则三法同时应是正义，但除论泉外，余论皆不审，或次第生亦一理欤？更可考。又、此三差別离染有宽有狭，心平等性离惛掉狭，心正直离染宽，无功用远离一切杂染尤宽；自狭至宽，次第显然，亦不可不知。又由此故下，第二义；瑜伽五十五曰：『如是诸法离杂染义建立为舍，治杂染义立不放逸』。由不放逸断诸惑已，舍住寂静，断惑在不放逸不在舍，即指不放逸断诸惑，无间寂静处言舍也；今第二义依之。准此义解此文，此者、不放逸，由者、第三啭，由不放逸已除遣染污法中，「安住无染清净法」，是舍自体也。释论云：『又复由此离诸杂染法安住清净法』，与本论同。应知由此二字，指不放逸；除遣染污法五字，示舍作用；无染安住四字，明舍法体也。对法疏释此义有三解：第一解、正准瑜伽，即说不放逸同刹那中先除杂染舍，复令心寂静而住。第二解、俱时發胜用义。第三解、前后起胜用义也。识疏亦举二解：初义与对法疏第三解同，后义与对法疏第二解同。识疏初义曰：谓如不放逸是无间道，此舍是解脱道，解脱道中不容杂染，此前后时別起胜用，起前后胜用义——此与对法疏第三解同也。准此解、舍亦除杂染，各有胜能故。第二解曰：或今所说此虽同时，同时不放逸能除障已，舍令此心寂静而住，义说前后，是起俱时胜用义——与对法疏第二解同，依前后念各增时说其相也。然识疏二解与对法疏合有五解，用解今论何亲？谓此论第二解，若约舍法体，则以对法疏第一解为亲——不放逸治杂染，舍复令心寂静住，而同一刹那中也。若约舍作用，以对法疏第三解及识疏第一解为亲——前后起胜用义。又、对疏第二解，识疏后解，当今论第一解也——俱时起胜用义。

文有征释二，释中复亦二：初显能所治，后正示自体。初害者，所对治法，即于嗔分位假立，是随惑摄，至下可辨。对治者、能对治，即指不害，是亦无嗔分位假立也。以悲为性者，正示自体，今就无嗔分位假立。辨此差別有二意：一、约所治，谓断有情命是嗔自性，无嗔反之。不害不尔，唯以不损恼有情为体，已于不断有情命中自有不损恼有情功能，故是无嗔分也。且约增胜义边，分无嗔与不害耳。二、约拔苦与乐辨差別，谓无嗔以慈为体，慈是与乐义，即于有情与乐；不害以悲为体，悲是拔苦义，即于有情令脱苦，是此差別也。显扬四曰：慈以无嗔善根为体，悲以不害善根为体，乃至皆是怜愍众生法故。然悲与大悲亦有別异，如玄赞二，佛地二，起信义记上，俱舍二十七等辨。今论及杂集上，二意中以后义明自体，以初义说业——释论中举不损恼为业。显扬及唯识以初义明自体，依后义说业。对法疏三会之曰：成唯识说不损害为体，悲愍为业，行善名悲愍，此——杂集——说为自体；悲愍称不损，此说为作用。彼——唯识——说无嗔，作善为业故，不害异彼，业称悲愍，随举一义，实二无差。又百法光疏上曰：『损害有情称之为害，哀愍生故名为不害』。又释论曰：『谓由悲故不害群生』。群生者、有情异名也，据胜为论。若细论之，通情非情也。上来所明善十一法，唯识以十二门诸门分別，对法疏以十门分別，恐烦且略之。又唯识云：颂中以及言，十一外更有厌欣二，然以假立不显说云。