宗者、立一言论，所尊崇宗要之主义，失此者、则便为窾言无当之论。必有此所欲成立之宗义，然后用因、喻以成之，乃有所为。不然、则因、喻不犹无的放矢耶？此先言宗体所依以构成之成分有二：一为极成之有法，一为极成之能別，谓之宗依。此二宗依，各有四名。兹列举之如下：

• 一、有法　　　　　法

• 二、所別　　　　　能別

• 三、自性　　　　　差別

• 四、前陈　　　　　后陈

然前陈于有法之义为最胜，后陈于能別之义为最胜，故独用有法、能別二名耳。论中亦间用所別、法、自性、差別等，颇不一例。法以轨生他解，任持自相为义。前陈一名，虽能任持自相，未能轨生他解，但能有于法而未足云法，故曰有法。后陈一名，能分別前陈一名为常为无常，为实为不实，故曰能別。然此二者，须立言者、对诘者、旁证者、皆认可为然，始能用为结构成宗体所依之材料。否则、于此材料先未成就，又安所用以构成宗体耶？故须是「极成」之名物，乃可适用。极成、是至极成就义，乃立言者、对诘者、旁证者、皆认可为然之名物是也。用此二个极成名物，为构成宗体所依之材料，以构成此二名物前后互为差別之不相离义，是为宗体。论云：差別性故，此也。但宗依之二名物必极成，此二极成名物所互为差別不相离之一宗体，必不极成。盖宗体若先已成就，则已了解，而不待出因引喻以成立之矣。待用因、喻成就故名为宗，若不待因、喻即不得有宗，故宗体必不极成也。宗体必不极成，故可随自意，不随他意而立之，尤应随自意所乐为成立之义而成立之。不然、则所立者非所尊崇主要之义，不成其为宗矣。故论云：随自乐为所成立性，是名为宗也。论所举声是无常之一例，声之一名，是前陈之极成有法；无常一名，是后陈之极成能別。声是无常，非非无常之声，声是无常，非色、香等无常；此即互为差別不相离性。若此于二宗依一宗体皆完备之义，是即可以随自乐为以成立之宗也。

因者、立宗义之所以然也。假如立声无常，有人语云：何以知声是无常耶？答之以因曰：是所作性故。由此知声之所以是无常，宗义乃因之成立也。因有三相，谓有三方面也。以因对宗上前陈之有法一面，及对宗上后陈法同品异品之正反二面，或对喻中同喻异喻二面，成为三面，故云三相。非谓因有三个体相，谓之三相。下之三句，即因于三方面所关系之形势，兹先作图示之：

　　　　　　　　　　　　　　　　　　　┌同品定有性──对宗法同品……同喻　　　　对宗上有法──遍是宗法性──因┤　　　　　　　　　　　　　　　　　　　└异品遍无性──对宗法异品……异喻

遍是宗法性者，谓所用因，其性质必须完全是宗上有法所有之差別义——法。宗中有法上所有之差別义法，有未共许而欲令他人共许者，则立之为宗法。有已共许而可令他人信解未许之宗义者，则用之为因法。设此因法有一点非宗中有法上所有之法义，则便不能决定有法之必有此因法，更不能用此以决定有法之必是彼宗法矣。故此因法之第一条件，必遍是宗中有法上所有之法义而后可也。同品定有性者，按论以所立宗之后陈法均等义为同品。用以作因之法有时，彼所立法均等义之同品，必定须随之以俱有，若不定随之以俱有，则此能成立法之因，与彼所成立法之宗上后陈法无定关系，今虽有此因法，仍不足以决定必有彼宗上后陈法。故此因有时，彼同品法必定随有，为因之第二必要条件也。异品遍无性者，按论以无所立宗上后陈法之诸法处为异品。谓此作因之法，必须于彼宗上后陈法所无之法处，完全不有，方能适用。若宗上后陈法无处，此因法仍有者，则此因法即为不定，而不能决定成立彼宗上前陈有法必是彼宗上后陈法矣。故若无所立宗上后陈法处之异品中，必须遍无因法，为之第三必要条件也。此因之三要件，为全论最重要之处，此三要件若能完备而无错误，则其余之过谬自易离矣。

瓶等无常，是举同品。虚空等常，是举异品，此所举例，随前所举声是无常之宗，用所作性为因。所作性遍是声所有；是所作性定有无常；若是常，遍无所作性，故三条件皆合，可作为因。然可作因之法，不限一性，故对声是无常之宗，并举所作性故，或勤勇无间所發性故以为因。亦由所欲觉悟之人不同，用以为因之法当随之而不同。以宗法不须共许，而须不共许，故可唯随自乐而立。因法必须共许，故须随顺他意所许之义方可用之。既须顺他所许之义为因，则声是所作，非声显论家所许，欲对之以立声是无常宗，非另用勤勇无间所發性不可。故此双举所作性及勤勇无间所發性，是无常等因。

喻之一名，直译应曰见边，此能令他见理究竟，故云见边。又此举其已见一边，令知未见一边，其义平等，故云见边。借此方言曰喻，则凭譬况以令晓了之义。喻所以有二者，以宗上后陈之法有是非二面，为诤论之所依。不徒是其所是，且必非其所非，乃能完全解决。故喻有同法、异法之二也。

显有因之法处，彼同品法必定随有；若有所作性之瓶等法处，彼无常性定有，名同法喻。显无彼同品法处，则因遍非有，若无有无常性之虚空等法处，所作性必完全无有，名异法喻。异喻但是于宗法无处，说因法必无，以反显有因法处必有宗法耳。故但是遮而非是表，说常但是遮非无常，非是立常；说非所作但是遮无所作之性，非是另立一非所作之性。假如有人遮一切有说曰非有，其说非有，但遮于有，不是另立一个非有。此皆说明异喻但遮非表之功用者。

上所说宗、因、喻三支，皆为能立于宗义之言论，故今结之。此名因为宗法，指因是宗上前陈有法所有差別义中之已共许法；能用以成立宗体者。古来或四支或五支，陈那决定唯用三支，故云：唯此三分也。将此宗、因、喻三分所构成之一段论，今列如下：

　　　　　　　　宗依　　 宗依　　　　　　　（有法） （能別）　　　　（宗）声　 是　 无　 常　　　　　　　└──┬───┘　　　　　　　　　 宗体　　　　（因）所　 作　 性　 故　　　　　　　同法喻……若是所作，见彼无常（同法喻体）如瓶等（同法喻依）　　　　（喻）　　　　　　　异法喻……若是其常，见非所作（异法喻体）如虚空等（异法喻依）

此之一论，于支有三：一宗、二因、三喻。于物有七：一、宗依，二、宗体，三、因，四、同喻体，五、同喻依，六、异喻体，七、异喻依。于言有九：一、声，二、无常，三、所作性，四、所作性，五、无常，六、瓶等，七、非无常，八、非所作，九、虚空等。所作性及无常二言，皆见三次。声、瓶及虚空皆一见。其通常论式虽如此，然临应用时不必定拘其格式。但云：

瓶等是所作，瓶等是无常。

声既是所作，声亦是无常。

即可以令前人晓了之矣。故因明法即在平常谈话之中，若吾人所谈合于理者，必一一皆不与因明法相违也。

此中克举能破之体，即是能显示出他人建立宗、因、喻中过失之言。至其所显出之过失，第一即为能立缺减过性。但陈那以前所云能立缺减过，指宗、因、喻三支，或有宗无因、喻，或有宗、因无喻等言。陈那专指因为能立，故能立缺减过，亦指缺减于因之三相言。其所出因，或缺于遍是宗法性，或缺于同品定有性，或缺于异品遍无性，或缺于前次二性，或缺于次后二性，或缺于前及后二性，或复三性皆缺。假如立声无常宗，而以眼所见故为因，次后二性可有，但声非眼所见，则眼所见非遍是宗上有法所有之法性，于因三相便缺少第一相。又如立声为常，所闻性故，缺第二相。所量性故，缺第三相。又如立声非勤勇發，眼所见故，缺前次之二相。又如对佛教立我常，非勤發故，缺初后之二相。如立声常，所作性故，缺次后之二相。眼所见故，则三相俱缺矣。此之缺减过性，过失最重，故先举之。其次、立宗过性有九，不成因过有四，不定因过有六，相违因过有四，同、异喻过有十，共三十三过。于下似立中详示。

此论文乃以非正能立结成诸过者，然似立过，基疏细析甚多。印度古师，列有详略，商羯罗主裁为三十三过，学者准焉。今就察之，若在通常建立言论，非两派争辩之对决，则宗过虽有九，仅有现量相违，比量相违，自语相违，相符极成之四过耳。至于自教相违，世间相违，与三不极成过，皆因处于特殊形势之下，受彼束缚所致，非自由思维之理法所必然也。且对辩时虽列为过，仍可言前寄言简除，若自教相违，随自不成，可用「汝执言」以简。世间相违，及自教相违，与两俱不成，可用「胜义」言简。随他不成，可用「自许」言简。故但注重不犯现量相违等四过耳。然此四过在较能知理發言者，殆不至犯，故过之重者乃在因不在宗也。因中四不成过，两俱不成，犹预不成，必不可犯。随一不成，所依不成，亦非定然有过；此不成过，乃犯遍是宗法一条所成。六不定过，则犯同品定有，异品遍无二条所成；六过概不可犯。四相违过，二种法之相违，则由同品有无，异品定有所成。二种有法相违，虽似犯遍是宗法之所喻，其实彼所欲成立者，乃不在于不离有法之法，而在不离法之有法；则彼之有法及法实属倒置者。故彼有性非实非德非业之语，乃同于非实非德非业是有性；而有性实已为所成立之后陈法矣。故所犯亦仍是同品有无，异品定有二条。此四相逢，唯法自相相违显然易见，余三皆用暧昧委曲之言，以隐藏躲闪护持其意旨为能，乃最能惑乱无智而难为察觉之诡辩也。此四相违过亦决不可犯，犯则必非正能立论。故因之十四过，仅二过可不决定是过耳。喻之十过颇轻，虽则说三不成及三不遣，实则所举喻事，不易犯此。至于无合、倒合、不离、倒离，乃言语上之排列不当耳。是故但须于因三相考审无误，则所立言必寡过矣。

若不能真实显示他人立言之过失，而妄言他人所言之过失，名似能立。此应有二：一、对于实有过失之言论，以不知其过失故，而不能实显。二、对于实无过失之言论，以妄见其过失故，而谬指其为过。今此论中所列陈者，属第二义，乃似能破中之过失尤重者也。

按：现量比量皆能立之具，以有现量比量之智，乃能明于义而發于言故。以人之手持斧断木为譬，宗因喻言为亲能立，如斧亲断于木；现比量智为能立具，如手间执于斧；敌证共决，宗义成立，如木之断。目的本在断木，故先论成斧之方法，次论持斧手法之当如何。此亦如是，故继论现比二量也。此云：当知唯有现比二量，以古师或有立三量及四量者，商羯罗主，亲承陈那，遮无余量，故唯有二。

何谓似现量耶？曰：有分別智于义异转者是也。何等于何境起何分別而生之智，曰有分別智耶？曰：对于带名言种类之瓶衣等所有分別而生之智，是名有分別智。复何谓于义异转耶？谓此有分別智，以名言种类等所指之物为所观境，而不以五识所观色等自相为境界故。证色等法自相者曰现量，此有分別智不证色等法自相，而于名物为所缘义故，世人认以为现量。其实、乃现量与比量间之误谬，祗可名曰似现量也。既属误谬，则非是量，以量是量度楷定之不错谬知识故，是以余处亦名非量。

由前似立中所说不成、不定、相违等似因，成立谬宗而生邪智，不能得成正解，名似比量。以谬雾为烟而成立有火，不能称境相而生正解故。

前来四节，解析因明，义蕴略尽。明能立能破及似，则言生因具矣。明现量比量及似，则智了因具矣。

因明之创始者名足目，为印度六大哲学派第二尼牙耶派之开祖。其时代疏称劫初，据今世学者之考证，劫初当即有史之初，大约在今五千年以前也。当时、足目于因明论如何研求發明创立，虽不可详，然依从来传说，则九句因、十四过类，实创自彼。九句因者，就论法之应用，以考订因之正否者。十四过类，在驳斥他说中所生之误谬也。近代西洋人调查得尼牙耶派之论式，即五分作法，与弥勒、龙树、无著、世亲等论中所陈论式，大致相同。虽传世亲改五分作法为三支作法，而如实论中仍援用五分作法也。故足目所创者，不但为古因明之全，抑且为新因明所出。其功勋较希腊演绎论开祖之亚里斯多德，过无不及；而早于亚里斯多德者殆三千年，其开化之早，实足惊人也。

因明纲领，成自足目，则因明固外道之学，非佛教之论也。顾吾谓因明实由佛学以完成之者，不唯疏称因明源惟佛说，而改革成新因明以流传及今世者，实成就于佛教徒之手也。于佛之说，在解深密经亦略见端倪。逮于龙树，著有方便心论及回诤论，弥勒瑜伽师地之十五卷，无著显扬之第十卷，杂集之十六卷，及世亲之如实论——世亲更著有论轨、论式、论心，之三部，未经译传——均于因明大有發挥；然犹为古因明之支流也。无著、世亲之后，佛灭将及千年，外道跋扈，抗论渐盛，应时势之潮流，感实用之必要，时有陈那论师出世，奋其雄大之力，将古因明改革一新，在因明上重开一新纪元。故后之言因明学者，皆以自足目至世亲为古因明，自陈那后为新因明。陈那关于因明著作有数十部之多，译来者仅因明正理门之一论；其门弟商羯罗主绍宏斯学，著为因明入正理论，实为新因明之标准；则今此所依以讲论者也。

自足目迄龙树之前，史不可考。龙树以来佛教诸论师，渐多注重因明；其传述及应用之处，往往可见。逮于陈那之后，若护法、清辩诸论师，尤皆极深研几，用为建立言论之准，大有非因明不能下一笔吐一词之势焉！故今欲读成唯识及掌珍等论，非谙因明必不能读；故吾谓因明与佛学有不相离之势也。唐贞观间、玄奘法师留学印度，就众称、戒贤、胜军诸论师，学习因明，归国译传正理门论、入正理论二书，复以巨细要义，授其弟子窥基大师，著因明入正理论疏。慧沼、智周、道邑、如理诸师，师资相承，播扬因明之学，于我国时称极盛焉！元明后、唐疏既失传，学者暗中摸索，多失真相。挽近瀛海交通，日本借助于西洋逻辑学，因明之说颇昌；而我国亦得取回唐疏重刊行于世。学者钻研渐多，斯学庶其中兴于今后乎？

　　　　　　　　　　　┌大前提（同喻体）凡炭素物皆可燃　　　　通常的逻辑论式┤小前提（因）　　金刚石是炭素物　　　　　　　　　　　└断　案（宗）　　故金刚石可燃　　　　　　　　　　　┌宗（断案）　　　金刚石可燃　　　　通常的因明论式┤因（小前提）　　炭素物故　　　　　　　　　　　│　　　　　　　　若炭素物见彼可燃同喻体如薪油等同喻依　　　　　　　　　　　└喻（大前提）　　若不可燃见非炭素物异喻体如冰雪等异喻依

今据此以审其不同之点：一、三段之中段相同，而前后相翻，殆正由一为自悟，一为悟他之故欤？二、逻辑之中段亦两个名词构成，因明但用一个名词；殆以宗上有法陈之在前，顺势说下，不须重故。三、逻辑之大前提，但有因明之同喻体，而缺少同喻依，异喻体，异喻依之三件。四、因明之同喻体，多用若如何、见如何之字，下复限于所举某某等同喻依，故通于归纳法而有现见已知之经验为确实证明，不落空泛。逻辑之大前提，多用凡如何皆如何之字，使小前提断案所论之物，已确定在凡皆之内，则更言此物之为何所以如何，岂非辞费而毫无所获乎？若未确定在凡皆内，则言凡、言皆，但空言假拟；由此空言假拟所推定者，宁必有当？故为归纳论所批驳而无以自完也。盖合归纳、演绎，祗当得因明之自悟比量，未能悟他；况彼演绎与归纳又各成偏枯而不一致耶！然则据此不同之点，因明与逻辑胜劣之数，已大可知矣。

隅举如下：一、逻辑仅考理之法式，因明兼立言之规则。二、逻辑用假拟演绎断案，因明用实证解决问题。三、逻辑以范己观察于物所生之思想为目的，因明以令他决了于我所立之宗义为目的。四、逻辑非如因明之含有归纳方法。五、逻辑非如因明之注重立论过失。