这八句颂，依释论九相则分为一颂有相，一颂无相。今直观颂文，都是说明中相的，所以合为一段来说。虚妄分別有者，虚妄就是变似的能取所取相，用以形容分別识的不真实。因为分別识的生起，缘所取的境而有能取的分別，这能取所取法虚妄不实，所有的祇是分別的心识，所以说名为有。于此二都无者，于此虚妄分別有中，能取所取二体都无。因此二取，但是依识心分別假现，都无实在的体性故。此中唯有空者，就是虚妄分別有中，既无实有的能取所取的体性存在，故实有的，唯是无所取及能取的空性。于彼亦有此者，就是在都无二取的二空性中，亦只有此虚妄分別而己。故说一切法，非空非不空者，一切法就是有为和无为法，因为这虚妄分別的有为和二空的无为，不是没有，故名非空，又因二取的实体绝无，而虚妄分別亦有而不真，所以曰非不空。有无及有故者，有故、就是有胜义的空性，和世俗的虚妄分別。无故、就是无二取及虚妄分別无实。及有故、就是分別中有空，空中有分別。是则契中道者，就是一切法既不是一向空，也不是一向不空，不空而空，故离二边而契中道。

这八句颂正是说明虚妄分別识的自相。言识生变似义者，识是平常所说的眼等八识心心所，这八识都在仗因托缘而生起的时候，就变现好似遍计所执执为实有的六尘境界，故曰变似义；义、就是境。有情我及了者，这句应把前句的变似二字贯读下来，就是变似有情，变似我，变似了。变似有情者，就是变现似乎实有自他差別的有情身。变似我者，就是因意根的第七识，一切时和我痴、我爱、我慢、我见的四个烦恼相应不断，而谬执第八识的见分为自内我。变似了者，就是缘六尘而变似能了別的前六识。然这六尘、五根、意根、六识的四境，澈底观之，毕竟是空，确实非有；因为这都是因虚妄分別识生起而变似的，故说此境实非有。境无故识无者，就是一切识心生起，都是仗境而生，现在所缘的境既没有了，能缘的识那能独有呢？虚妄分別识，由前此一颂文的义，便可成立为既非实有，但也不是全无，因为在三界众生有漏分別心中，共许要修般若等行，乃能灭烦恼而得解脱；故曰许灭解脱故。若实有则应不可对治而灭，若全无则应不待治而灭。故执实有或执全无，二俱有过。

这四句颂文，是说明摄相道理的。什么叫做摄相呢？就是前所讲的虚妄分別有之法，内中能包摄三种自性。今在此颂的意思，正是说明虚妄分別有之法能摄三自性。诸法唯是所执、依他、圆成实的三种自性，即平常所说遍计所执性，依他起性，圆成实性。由这三性即可摄尽一切有漏无漏、有为无为诸法，亦唯此三性方能摄尽一切法，故颂云：唯所执、依他，及圆成实性。所谓遍计所执性者，遍、就是周遍色心宇宙万法，计、就是计度，表示对于种种法境上衡量计度。合起来说，遍计就是周遍计度，凡心识可想得到的，言语可说得及的，皆是计度分別之类。凡于色等六尘、六根、六识等法执是实体的，就叫做遍计所执。二、依他起性者，就是说明一切宇宙万法，根本都无自性，他的生起，都是依因缘而生，所谓缘聚则有，缘散则无。譬如眼前世间万法，其生起都是仗因托缘，若无因缘，根本就没有这世间法。再犹如人吧！人是因仗四大、五蕴、父母的精血、饮食营养素等而生起长成的，若离此等条件，人又何在？观人既如此，乃至一草一木等莫不如是，所以一切皆是依他起，无固定性、无自然性的。三、圆成实性者，圆即圆满，就是不论何时何处何法此皆遍满；成即成就永远不变，过去如是未来也是如是；实即真实：合起来说，就是圆满、成就、真实的理性，名曰圆成实性。这里是就一切法而辨三性的，他处也有就三性而辨一切法的。总之、一切法不出此三性，所以第一句说唯，即唯此三性，无有別性也。

然此三性怎样讲呢？颂曰：境故、分別故，及二空故说。境故、是释的遍计所执，分別故是说的依他起，二空故是解的圆成实，这就很透澈了。盖所谓境者，就是昨日讲的识生变似义，变似有情、变似我、变似了的六尘、六根、六识的境，这些境完全是唯识变现，无有实体而似乎是有此种种的诸相，因之能执的心，就妄执是实有了。这种妄执所执性，完全是虚妄而没有的，其所谓有，只是妄执，在事实真理上是丝毫没有的。第二分別故者，就是说识生变似的能变似之识，他是仗因托缘而生，是依他起的。如有颂曰：『眼识九缘生，耳识唯从八，鼻舌身三七，后三、五三四』。这诸识就是此中三界所有的识心分別，此诸分別却带有似能所分別的虚妄相，即根据此分別义故，所以释为依他起。依他起义，前面已解释过了，就是依众缘所生起的不离识诸法。若于此等法上执实体或各各自我，即属遍计所执。其诸法的微细生灭，都是虚妄分別识，此识是依因缘而生起，故分別识是依他起。第三及二空故者，说明二空的空性就是圆成实，因为圆成实是二空所显周遍一切法的真如，故说依二空故是圆成实。

如是依执境实，释遍计所执；依识的分別，释依他起；依识法中的能取所取空，释圆成实。此二空在別种经论上叫做生空、法空，实则就是本论所解之能取所取空。由所取的境空故，能取的心亦空，这就是说明一切所缘境都是唯识所现，而识又是依他众缘生起，故所取空而能取亦空。譬如此桌上白布，由能知的识了知是白，若所知白色根本没有，同时能知白的知识亦不能成立。然此二空真理是遍于一切依他法中的，故依此空性真实理，望于依他等法，则曰圆满成就真实性。如心经云：『是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减』：意思就是说遍于诸法的空性，本来如是，不是现在空而过去是有，也不是过去有而现在是空，是一切时空，故曰不生不灭；是遍一切处空，故曰不增不减；是无转变，故曰不垢不净。如是常时空故，遍故，无转变故，名曰圆成实性。依如是等义，可知妄识可摄三性。即妄识执境是遍计，本身是依他，性空即圆成。

这两颂都是说明方便相的。方便相者，就是依据前明识相而证入无相空的方便法门。此门依天亲菩萨的解释，仅有一颂，其次一颂，是说明诸法不同相的差別相，现在我依止颂文一贯的意思，把原来的两门，合为一门，所以原来辨法相的九相，现在祇剩为七相了。

依识有所得，境无所得生者，就是由有能变的识，就变似六尘境、六根有情等，于是能取所取种种有所得法，推究其源，还是依于识心，似乎有能取所取，而其实非有。如前文曾释的此境实非有，就是依识所变的境物，实无所有；因无有故，故无所得。因境无得，则一切万法唯识之义亦同时成立。即诸法之有，由识而有，似有非实，因此能了达境无所得的智慧也生起了。此智生故，已了知境是空无；又复更进一步，证明一切宇宙万有皆无所得，都毕竟空，其能变的识亦空，而生起了达能变识空的智慧。这意思就是说：能取的识其生起都是由于所取，所取既空，能取当然亦空；二取既空，则证得一切无相的圆成实了。由识有得性，亦成无所得者，就是说识中有能所取的有得的妄法，这妄法都是由识幻现，毕竟皆空而无实体可得，所以说有所得的法，正是成无所得的。故知二有得，无得性平等者，这二句是结文，二有得、就是能取所取二种，以这二种的种种法体不成立，仅是虚妄分別，毕竟空无所有，虽是有得却成无得了，即此有得无实，成无得故。然二空无得中也只有此妄分別法，故有得无得二性平等。这如前面所讲的此中唯有空，于彼亦有此的意义是一样。若能明了此虚妄分別有，毕竟无得，外境无故，分別境识亦无之意趣，以为入无相方便，则能达有得正是无得，无得中亦唯有妄法可得，趣证中道实相了。

异门相的定义，就是在同一某种法上，而建立种种別名。如此论上说虚妄分別，有时又叫做识等，犹如另开门户一样，所以叫做异门相。三界心心所，是虚妄分別者，心是八识心王，心所是心所有法；又心王是总，心所是別。心所是心王的属性，如眼识上有领纳苦乐的受，取舍好恶所起贪嗔等，这是心所系属于眼识的。心所很多，如五遍行、五別境等，都是心所。此心所有法，又随三界有情而有差异，如人天等六道的众生所有的心心所是欲界的心心所，超欲界之色界有情的心心所，又与欲界不同。盖欲界是散位，而色界则恒在定，二禅以上五识且无，只有意识、末那、赖耶三个识，至于他的心所，又比欲界少了许多，因为他是无嗔无忧苦的。到了无色界，连根身、器界也没有了，只有心心所法了。这虚妄分別的心心所，若细分析之，深远难测，以界地分別太麻烦了，欲界色界既不同，无色界更不同。如是三界心心所法，皆是此中所说的虚妄分別，故包含极深广的。然王所之差別，还未说清：心者，心王，唯缘总相，如眼识缘色，唯缘色的总相。若是缘色时生起苦乐、好丑、善恶之心理，这就是心所了。如是耳识、鼻识、舌识、身识、意识等，都是这样。就是了境总相的名心王，了境之別相的別名心所。

所谓生起相者，就是说明心心所法如何渐渐生起，缘识者，就是能为诸心心所法生缘的识叫做缘识，这相当于其他经论的第八识，此论上虽无说第八识的明文，而在意义中却是有的。而且、第八识正是摄藏前七转识所熏成的种子，有能生诸法的因缘，故言赖耶是能作生缘的识是再恰当不过了。假使细明诸法的生缘，乃是依于第八识中的种子，第八识如大地，其余生法则如草木而已。然別论细说种子所生的前七现行，又可熏生种子，如是前七第八能熏能生展转互为因果不断；今此论则仅就能生的种缘方面而说，这是应当知道的。第二名受者者，受者、总包前七转识，如眼等识，都名受者。什么道理呢？因为此处的受不专指受心所而言，是泛指领受的受义，七转识都有领受自境的功能，受用种种境界法，如眼缘色境，耳缘声境等，皆叫做受者。此中能受用者，就是此八识心王中有能受用苦乐、非苦非乐等境的受，这里的受就专指受心所了。分別推心所者，分別就是想，广义可指一切心心所。想的定义，经中说是取境分齐，这是心上的作用，如眼识缘境取分齐相，就对于境上有彼此的齐限，这就叫做想；依此有是非彼此，依此而立种种名言，都是想。推是推动，就等于行，行的自体是思，平常通俗所讲的思想，或者是想，或者同于寻伺心所，在佛典说思是心的动作，乃五蕴中之行蕴。但行蕴很广泛，如善心所、烦恼心所、欲胜解等，皆依思造作；心理作用的活动曰推，也包括作意等心所。

此处讲的是第七杂染相，文有二颂八句。杂谓夹杂不清，染谓垢污，就是有的事物本身是染污的；有的事物，他本身非污，而有污物与之夹杂，这些都是杂染。但是世间有漏杂染法是否都是虚妄分別，今此二颂有详细的说明。

现在二颂所解的是十二因缘，又曰十二缘起，十二有支。有、即三有、九有、二十五有，宇宙万有都叫做有；集成或构成万有的因素，叫做有支。一切万有固由此支分构成，而尤其有情人类众生的生命均为有支集团。此十二有支之第一曰无明，即是此中的覆障，覆障即是不了诸法的真理，所以也叫做无明；盖无明乃是昏暗，覆真理不显，障真智不生，这都是无明作祟。此下的及字，在每句中都可用，如曰及安立，及将导，及摄等等，显其有十二种，不是一种。二、安立者，就是由无明为增上缘而起的行，行、即是平常所谓的行为，好的行为曰善，不好的行为曰恶，善行感可爱果曰福业，不善的感非可爱果曰非福业。又三界中还有一种不动的行为，即禅定业，没有出世智，在色无色受天的福报，常在定中不动，感此果的就叫做不动业。如是福、非福、不动三业的行为：福就感人天的果，非福就感受三途苦果，不动就感受上二界之定果。此等行，在这里就叫做安立：即是善的福行能安立人天福报，恶行安立三途，不动行安立色无色。换言之，安立即是有力能支配以感受三界六道之果。三、将导者，即是将护前导，此即十二支中之识。盖识乃众生受报的第一前导，如人类投胎时，其最初刹那就是识。此虽拢统言识，细析之，惟是第八识，以第八是将摄一切受报法之前导故。四、摄者，就是名色，名色是五蕴总名，名是受、想、行、识四蕴，色即色蕴，名色就是总摄色等五蕴，也即是总摄一切有为缘生法，故名色又叫做总摄。五、圆满者，即是六入，此本通于根尘，但此处唯属根，尘为根所摄入，如人受报至胎中六根圆满时，即为六入。六、三分別者，即是触，触谓根、尘、识三法接触，互为分別，如眼根缘色尘境时，能發眼识，又如缘人有分別之用，即是依三法相接触的。如今时的心理学，亦说首先有感觉，然后才起其余的心理作用也。七、受用者，就是触缘所生之受；盖三法接触时，就有乐的感觉，苦的感觉，平等的感觉生起了。八、引起者，就是以受为缘所生的爱。爱即贪爱，因贪则引起造作，如对某人有贪，则起追求，对某事有贪，则起作用，故爱即是引起，若无所爱，则无所造作。此处的并字，也如前面的及字一样，显其非一。九、言连缚者，就是连锁缠缚而不解，此即以爱为缘所生之取。取谓对所爱之事物取著，如未得的欲得，已得的恐失，此执著，无论对人对事，皆显其成为连缚也。十、言现前者，就是以取为缘所生之有，有即有将来受报因子，亦即得三界、九有诸果之因。此有是从前面的爱取滋润，如种已润，就有發芽的生机，不过尚未生到地面上来，终久是要现前的，故现前名有。十一、苦果者，就是生与老死二支，此二都为苦果。虽怨憎会、爱別离等亦是苦，但此苦重在生与死，生死即为此中苦果。唯此恼世间者，就是唯此十二有支恼害世间，令世间苦恼不安，此外无有他法能造；故佛说一切是缘生，无另外之神等能造，即是此义。

三二七杂染者，三杂染即烦恼杂染、业杂染、生杂染之三；十二缘起中之无明、爱、取、三者为烦恼杂染，行、有、为业杂染，其余识等乃至老死七支为生杂染。其次、二杂染者，谓因杂染，果杂染；前面的烦恼杂染和业杂染的五支为因杂染，生等七支为果杂染。七杂染者，亦就十二有支而分：第一、无明曰颠倒因杂染，因无明不明真理，无常执常，是苦执乐，无我执我，非净计净，故是颠倒。第二、行是牵引因杂染，就是造如何行，牵引受如何报。第三、识是将导因杂染，就是受报的前导。第四名色、六入为摄受因杂染，就是将五蕴法摄合成五阴报身。第五、触、受是受用因杂染，即由触境而生起感觉。第六、爱、取、有为引起因杂染，即由此三能引起将来的苦报。第七、生、死为厌怖因杂染，如知世间是无常，由知无常而起厌怖。如是十二有支，从无明至老死生为流转门，从无明灭至老死灭为还灭门。如观察如何有生死？是缘于有，乃至行之起是由无明。如是欲灭老死，须灭无明，无明灭则一切灭。此所明三类杂染，都由于虚妄分別，如无明即虚妄中之颠倒分別，所起的行，乃至老死，也都结归是虚妄分別。

讲到这里，辨法相一科是完了，下讲辨空性一科。

此辨空性，有十一颂，也同前科分为七段：此第一颂是辨所由，以下第二说明非有非无的空相，第三说明空性的异名，第四说明染净相，第五是说空中的差別相，第六是明所空，第七成立空性。应知能取所取二空性，亦名我法二空性。今明空性唯以此诸相，异门，义，差別，成立之五义而说，故曰二空性略说唯有此。

此四句是说明诸法空相的。何以空？怎样空呢？就是无二故空，有无故空。无二者，即无实在能取所取二种法体。有无故者，即有能所取空无的理性；或人法是无，但有人法空的真理，故曰有无故空。非有亦非无者，非有能所取体，故曰非有；非无能所取无之理，故曰非无。此就圆成对遍计而讲，遍计是非有，所显空理圆成是非无。非异亦非一者，是就依他和圆成相对而讲，依他无实自性，但由众缘所生，然二取空理的圆成，即在一切依他法中而显其空，并非另外有空，故曰非异。如人事无常，即在人事显无常，非另外有一无常性。然虚妄分別法，是有能所、人我分別相的，可起种种颠倒分別的；至周遍的空性则不然了，他是可观之离妄清静而为圣智所亲证的，本性是解脱的，若与妄法是一了，则应不能解脱，故曰亦非一。由此非有非无，非异非一等，就可说明诸法的空相了。

此二颂是说明空性的异门道理。空者、就是二空性，或空相，等于心经上说的『是诸法空相』之空相。此空相本来如是，不生不灭，无论在众生在佛果，都无丝毫的差別。但此空相空性，就诸法真理约义而说，在其他经中又有很多不同的名称；名虽甚多，而皆是空性相的別名，所以颂曰略说空异门。这空性相的异门，有处叫作真如，有处又叫作实际，又有处叫作无相，有处叫作胜义性，或又叫作法界等等。这些异名，都应当研究了知的，因为明了此等，同时也会通许多不同的义趣了。由无变无倒四句者，这是说明异名的理由。因为诸法的空性，是如是如是，常常如是，永无变易的。不同人事，现在如是，过一刻就不如是了，所以叫做真如，就是遍一切诸法常无转变故名真如。由无倒者，这是解释实际；实际的意思，谓心言中所观说的是这样，事实上也是这样，毫无一点错误。假使实不如是，误以为如是，或姑妄言如是，则即不是实际了。无倒也是这样，就是没有一点颠倒，实际如何，则说如何，一点不虚构。如空即说空，有即说有，故实际就是无倒的意思。相灭者，是解释无相的；诸相本是随想心所取境分齐而立名定义的，假使由达能所取空的空观，引生空智，灭分別相，就是无有，所以相灭即无相。圣智境者，是解释胜义性的异名：胜义又曰第一义，如真谛三藏，即翻译胜字为第一。无论胜与第一，均是从出世间的圣智上而说，圣智之极，为佛果之智，此圣智所证的境界曰胜义，义即境故。此胜义境，虽是说的一切诸法空性，但凡夫心上并不能见，见者必定是圣者胜智，以是圣智所证之境故，叫做胜义性。及诸圣法因者，是说明法界的：金刚经云：三乘皆以无为法而有差別。就是若三乘因中的或果中的种种福德智慧慈悲，都依证无为空性而差別，此中空性即是圣法之因。明了此空性，即不颠倒而证解脱清净功德；假使不明了，就常在生死中流转。故此一切圣法的因，名为法界，界即是因。明此，则能出生一切诸佛功德法，灭除一切有漏无明烦恼法故。其实，这些异名，只是一个空性，因各各的別义而建立多名，如由诸法空性常常如是不变，就名真如。观察诸法无谬，就叫做实际。灭除诸分別相，就叫做无相。是圣智所缘境，就名胜义性。是生一切圣法之因，就名法界。如是等名，如上已释。其第四句等字，表示还有多名。

此一颂是说明诸法染净相的。昨天把辨空性七段中的辨所由，辨空相，辨异门三段都讲了，现在正讲第四段染净相门。此门即就差別门中所说的而释。二空性，虽常时不变，在众生是如此，在佛果亦如此；然在众生位和佛果位上，就可显其差別。在众生位，是杂染法的空，在佛果三乘圣者位，则是清净法的空。空虽平等常不变易，然在凡夫位的空性是染的，如同一虚空，寒带的是寒虚空，热带的是热虚空，可随处而异。空性也是如此，在凡夫则染，在佛果则净，故有差別了。

颂中的此字，是总显杂染清净二相，即在一空性上，有杂染位清净位之別。但怎样有杂染清净的呢？就是由有垢和无垢。有垢真如者，就是在烦恼、所知二障之中，此不但凡夫，就是三乘圣位，他的二障没有全净，真如还是有垢。不过三乘于垢虽未全净，已有一份净了，不如未证果的凡夫，全是有垢。至佛果位，则是圆满清净，究竟无垢，所以说有垢、无垢。无垢亦曰离垢，谓已出离一切染垢故。如此说来，空性在众生位是杂染的，转进至佛果位就清净了，岂不是成了转变无常的东西么？实不然也。因为空性虽有染净及有垢无垢的分位不同，但空性本身，是遍染净法常时如是，没有垢净转变的，如地、水、火、风、空、识六界中之水界，有时混浊了，这不是水界本身的浊，乃是因地土夹其中而浊，这不独水界了，因地界夹杂其中故成浊相。如是空性也是遍一切法常时清净的，而因在有漏法中，故成杂染。又如黄金，在矿里时候，虽说是金矿，而金子还是不变不失的纯金，虽有杂质夹其中，而金的自身，是很纯净的。又如虚空，有热带的虚空，寒带的虚空，随处而別，但空的自体还是空，寒热是火界的变动，不是空的变动。所以，空性在众生位有垢，佛位无垢，只是烦恼等的有无，非空性有变。因为他是常清净，不是先染而后净的。即以此故，是不垢不净，非不净而净，或由垢而净的。故此不净，不是空性自体不净，乃由客尘的烦恼夹杂其中，如水夹土而浊，浊乃土浊。单就空性，是常时净而没有不净的，此是就染净位上而明空性。

空的差別相，在经中有说十四种，十六种，十八种，二十种等。空虽是一，而随一切法辨空，故有异相，是名空相之差別相。

以上三颂中所说明的，共有十四种空：一、能食空者，在般若经中名曰内空。内即内六根，此六根能吸收外六尘境以自滋养增长，故根是能食，即将自体外的而收入于自体以内，消化滋养。观此六根空，名能食空。二、所食空者，为外六尘，经中名外空。为六根所缘，故曰所食。三、此依身者，般若经中名内外空。原来真正的六根，是净色根，在身以内，其体极细，能發眼耳等识，并非可见的麤眼耳等。这粗色身，在佛经上別名根依处。前五根在现今的生理学上，叫神经系，所谓视神经，听神经等，都非外面所得见。在科学进步的今日，用透光、显微镜等可见，在佛法中也说天眼可见，乃是极细微的色法，能生前五识。若加意根，则成六根。这六根都依于身，身即为此六根之所依，故曰此依身。而身亦为外五尘所依，此所依身通于内外，故所依身空曰内外空。四、所住者，般若经中叫大空。住就是世界，为身所住，同时此所住器世间宇宙是极大的，所以叫大空。五、能见此者，般若经中叫做空空。就是能观察前面的内空，外空，内外空，大空等的观空智而此能观之智亦是空，故曰空空。六、如理者，即如其真理而不错谬，即理是如是而见其如是。此如理空，在般经中叫胜义空。胜义，即最胜无分別智所缘的不错谬境，所以如理空即胜义空。所求二净空者，二即有为无为二法。二净即说明菩萨求正见，修正行，修积福德智慧资粮，皆因为求杂染的有为和有垢的无为毕竟净故，故菩萨常时观空。此空，在般若经中名有为空、无为空，即第七是有为空，第八是无为空也。为常益有情者，是第九的毕竟空，即是菩萨修习空观，是为的尽未来际，常利有情，无有厌倦，无有疲劳。因观空故，则不见能利的菩萨，所利的有情，能利所利都毕竟空了，故名毕竟空。为不舍生死者，是第十无际空。即无过去、现在、未来三世的际限，亦曰无始空，即无起始之际。如观察生死，则无初中后际，而菩萨因此常度众生，不厌生死，亦不怕生死，故曰不舍生死。为善无穷尽者，是第十一无散空。即菩萨所修的一切福智资粮善法，如无相布施等，其功德是不可思量，故所修善行是无穷尽。修善的功德，永不散失，圆满无上菩提，相续无尽，成无尽功德藏，故曰无散空。故观此为空一句，是结上三空。为种性清净者，是第十二本性空，以二乘有涅槃种性，菩萨有菩提种性，若明此种性本性清净，使从烦恼无明出离，故观一切能取所取，我执法执空，令本净性离障清净，故名本性空。为得诸相好者，是第十三相空，即为修成佛果三十二相，八十种好，为佛果功德相，故常修空。以修空故，方能圆满佛果之相，故曰相空。为净诸佛法者，是第十四一切法空，一切法即一切有为无为法，为得此一切圆满清净，故常修空，名一切法空。

以上十四种，是正明空的差別，此论也与般若一样，有十六种空，另外的二种空，是无性空，无性自性空。此二在下辨所空门中解释。

十五十六的二种空，在这里解释了。颂中前二句，是说补特伽罗的实性是无，法的实性也是无；换言之：即生空法空，以人法都无实性故。无，即非有的意思。

补特伽罗是译音，古来译义：有说人，有说众生，确实之义，是数取趣。趣即天人等六趣；取趣即取此六趣的业报；数即累次之义，显其在六趣中生死死生相续不断，故曰数取趣，此即补特伽罗之义。有的以为这补特伽罗，有个实在的我体，如我们这人身，人死了生天，天死了堕地狱，这就是有个我。若没有个我，谁生天堕地狱呢？不是死了就完了吗？所以决定有个我，为取六趣之主体。在佛法中则说没有这实在的我体，其生生死死感果受报，都是五蕴法和合相续，这一生死了，那一生仍是五蕴和合，不过有一期一期的变异罢了，不是特別有个实我相续的。

法者，梵云达尔磨，中国译为法。比寻常所说的法义来得广，凡是存在者皆曰法，其不存在而无的，叫做无法，所以比寻常所说的宇宙万有更来得广。然此法都是不出能所二分別的，故都是唯识所现，众缘所成；乃至法中所显的法性，也是分別法中所显的无分別相。此无分別相，也是依有分別的反面义所显。因此，故一切法都是众缘所成，唯识显现，无论何法皆不出此定律。假使依法执实了，就是法执；依补特伽罗执我了，就是我执。譬如这张棹子，初看似有实在的物质，若依近世的物理学，或化学分析之，或依佛法的四大色法分析之，最后所立的实体，不过是分析的知识上所假立的极微尘，已是无声无臭了。我们现在可见、可闻的，只是多极微所结合的幻象，不是实体。究其实体，反而不可见闻。且今日的化学，物理学，经了长期的考察，由原质而分子，由分子而原子，由原子而电子，原子亦由电子所组成的。况且化学所研究的质，又可消化为力，故化学到了最后，并入物理学了，无最后独立存在的质了。其所谓最后的实体，不过是专门学者知识上立的假相，恰合唯识变现之义。由此可明诸法毕竟无实性了，即无补特伽罗实性，无诸法实性，故名无性空。无性自性空者，即无补特伽罗实性及诸法实性。换言之，即人法二空或二无性，此人法二无性，即为人法真实自性，此自性即是空，故曰无性自性空也。故別立二空一句，是总结此二空。

此八句是在理论上说明如何成立空性的。此空性之中，可有一切杂染法，亦可离杂染法而唯清净，故空性本身非染是净，明乎此义，即明空性。此若无杂染二句，是说此诸法空性，在未生对治以前，若是不容有杂染法在其中，则此空性即常时普遍，一切有情也应当不要修行，自然而得解脱了。但以空性是能容纳染法的，故众生于杂染法造业受生，不得解脱，要由修行才能解脱。此若无清净二句，是说若对贪而修布施，对嗔而修忍辱乃至对散乱而修禅定，此等对治虽已生起，于染法仍不能灭除而得清净，则求解脱的修行，岂非是勤劳无果了吗？实则此空性是可灭除染法而唯与净法相应的，故所修的行，也是定有果利的。所以空性中虽有染法，而可对治成净，空性虽常遍于一切染法，而空性本净，恒常不变。颂言非染非不染等者，前二句是标，后二句是理由。用因明来说：此空性非染非不染者是宗，心性本净故是因。第二句非净非不净也是一样，即空性由客尘所染故，不是清净，亦非本染。就心性说，是显示一切诸法唯心之义。

这里的六颂半，是解释十种善法之障的。十善法者：一、善，二、菩提，三、摄受，四、有慧，五、无乱，六、无障，七、回向，八、不布，九、不悭，十、自在。这十种善法，各有三种障，如「善」中有无加行障，非处加行障，不如理加行障之三障。盖一切善法之生，赖于加行，如我们听闻佛法，这不是一生所种的善根，乃是多生以来所加行修积的，若无加行，则怠修而不能成就。二、非处者，就是不正当的加行，如对于坏事很精进的，这就是非处加行。三、不如理者，就是所起的加行，于理不明，而多错误，故亦不能成就。

二、菩提中三种障者：一、不生善法，二、不起正思惟，三、资粮未圆满，此三种都能障碍成就无上菩提。不生善法者，就是不能以加行生起善法。不起正思惟者，就是不能生起人空法空如理的思惟，所生起的是不如理的实执，此即无有智慧之故。资粮未圆满者，即佛果上的福智资粮未圆满，不能得无上菩提。

三、摄受中亦有三种障：一、阙种性，二、阙善友，三、心极疲厌性。摄受之义，即發菩提心之谓，以發心则统摄一切善法，不發心则散失一切善法。此中阙种性障者，就是有种人于菩萨种性尚未具足，故不能發起菩提心。阙善友者，善友的范畴很广，如佛、菩萨、二乘圣者，以及说正法的知识，都名善友，无此善友，则阙增上缘。心极疲厌性者，就是懈怠不勤，不能耐劳受苦，修行度众生。故有此三障，不能發菩提心。

四、有慧之中亦有三障：一、阙于正行，二、鄙者共住，三、恶者共住。由第一障故，阙合理行，所起的行都是贪等邪行，使正慧不生。由第二障故，与许多鄙陋无知的人共住，常生傲慢。由第三障故，恒与做坏事的同居，不觉受其熏染，如谚云：『与恶人居，如入鲍鱼之肆，久而不闻其臭』。故菩萨常求生净土，与善者同居，能为正慧助缘。如是三种，都是正慧之障。

五、无乱中亦有三障：一、颠倒粗重，二、三余，三、般若未成熟。以颠倒的烦恼粗劣沉重，名颠倒粗重，这是指的倒见，如无常计常，无乐计乐，无我计我等，能使心散乱不定。三余者，即烦恼、业、报，三种所未断净之余障，能为究竟无散乱之障碍。般若未成熟者，就是能得涅槃菩提的果之因慧，还未充分成熟，故使心不能无乱。

六、无障中亦有三障。无障者、就是无有烦恼、所知二障，或者是伏灭，或者是断除，或者是一分，或者是全分，都是无障，无障即能得无上菩提了。此中有三障者：一、本性粗重障，就是指的俱生烦恼所知障，此是众生生来就有，不是分別起的。二、懈怠性，就是不能对善法精进，虽对恶法努力，亦不名精进。三、放逸性，前面的懈怠是不勤，此是不谨慎，即放纵不羁之义。如有人平常很能精进，但行为疏忽，对细行不拘，亦是缺点，所以应当不以善小而不为，不以恶小而为之，才对。

七、回向中亦有三障。回向者，即将所有的功德，所修的善法，普遍回向一切有情和无上菩提。三种障者：一、著有，即是贪著三界的因果，如以所修的善求天人果报，则不能回向无上菩提。二、著资财者，就是贪著财物，不能布施利益众生回向无上菩提。三、心性下劣者，就是心量狭小，不能以所修的善，回向无上菩提与众生，唯自私自利，故不能使功德广大。

八、不怖中亦有三障。不怖者，就是智德已经圆满成就，如人未曾造过恶业，故心理上无堕三恶道的怖畏，佛法所谓不怖，不如世俗的近于恣肆无忌惮之义。此中有三障者：一、不信，就是对佛菩萨等不信有无边福智，不信自亦能修菩萨行证佛果，故不能无怖。二、无胜解者，即对于佛法没有坚决不动的了解，不能辨別是否真偽，因而不能产生定见。三、如言而思义者，就是不能达佛所说法的意义，而唯执文思义，而以为佛说的定是如斯，于是对于佛语许多相反的地方，反而生怖，终于对菩萨行，不敢修习；例如以为修了布施，就如放债一样，终须偿还。怖畏为解脱之障碍，此即执著文字的错误。

九、不悭中亦有三障：一、轻法者，即对于正法不生敬重，故不能依了知正法布施流通。二、重名利者，即趣重世间名利恭敬，不能以利等施人。三、于有情无悲者，即不能救济有情痛苦，如见世间有情有苦，不能發救济心，亦是不悭之障。

十、自在中亦有三障：一、匮闻，就是对于佛法从未听闻，故不懂佛法，亦不能领受佛法，则于佛法不得自在。二、少闻，就是仅闻一点，得少为足，虽可自修，而不能度人，度人必须广学。三、不修治妙定者，就是既不修定，则不能發禅定神通等，故亦为得自在之障。

如是十善各有三障，已全解释，在释论中复举十能作为喻，兹不复赘，可自參攷。

如是十善法的次第，就是先培植善根；次希证菩提，發菩提心的四弘誓愿；乃有通达真理的智慧；有慧能对治散乱，曰无乱；能对治俱生等障，曰无障；将所修善能回向无上菩提；所修福智成就故不怖；由是摄法要，度众生，以法布施故不悭；如是九种圆满已，于一切功德法乃无不自在。如是十善法各有三障，共三十障，能除此障，则十善满而证佛果。

此即依三自性而明的根本真实。三自性者：一、遍计所执自性，二、依他起自性，三、圆成实自性。唯一常非有者，是说遍计所执的补特伽罗与诸法的实体，是常无自性，过去是无，现在是无，未来也是无，即许常时非有者，为真实性。一有而不真者，是说的依他起性，以依他之有，是幻有，不是真有，但亦不能说此依他是无，以在众生法上，造业则感果，业果不失，修了对治，可证功德，是一定的道理，不过是幻有而不是真实的，故有而不真。一有无真实者，是说的圆成实。无者、即无有二取实我实法性，名无真实；有者、即有二性空，名有真实。此是说三自性各名一种真实，即明我法常无有性，离二取性，有二空性，为十种真实义中第一根本真实义。

已说根本真实的三性，此相真实，即依据三性解释。第五句的此字，就是指的三性。颂言于法者，就是前已解释的诸法。数取趣者，就是补特伽罗。若知道三性中的遍计所执，则于法于人不计执而起增减见了，所以第六句说是名真实相。谓离于法及数取趣的增减执，就叫做通达遍计所执自性的真实相了。然而此中所谓的增减，增者、就是此法原来无有，把他增加起来，换句话说，就是事实上是没有，而从知识上增加曰有，此有唯从知识上而增有，现在所说法及数取趣，原是没有实性的，依此而增加曰有实我实法，就叫做增益见了。若不承认由业而有三世生死相续的数取趣，亦不许有因缘所成的法，就是损减见了。于这法及数取趣上了知是无实体，亦知六趣生死因果等法，虽有而非实，即离增减见，而证中道实相，得遍计所执自性真实相了。及所取能取者，就是能取的分別心和所取的分別境，于此若了知是依他幻有，也就不起增减见了。因为、知道有此种种因缘所成法，即离去损减见了；又知此等法是幻有而不是实有，也离去增益见了：这是第二依他起性的真实相。有非有性中者，这是从圆成实上而说的，有者、就是有人空法空，能所取空的二空性；非有者、就是没有人法等的实性；叫做有非有性。知此圆成实即有非有，亦离增减见，所谓有二空性，非无故离损减，无我法二取实性故离增益，这是第三种圆成实性的真实相。如是三种真实若了知了，则不转起增减二见，而证得三性中之中实相。所谓诸法实相，应以三性上通达法数取趣及二取与有非有之真实相也。

这十句颂是说明无倒真实的。无倒者，就是四无颠倒，理通三乘。此无倒的反面，就是四种颠倒，所谓无常计常，依苦计乐，无我计我，非净计净的常乐我净。若是离了这种颠倒，即为无倒。明了诸法是无常的，是苦的，是空的，是无我的，是一种很正确的了解，所以名无倒真实。此论依止三性的根本真实而分四类各有三义：

初、无常中的三义者：一、曰无性，就是遍计所执法，全无体性，故曰无常。二、名生灭，就是仗缘而生的依他起法，刹那生灭，所谓缘聚则生，缘散则灭，故曰生灭无常。三、名垢净，就是圆成实性，虽常如是，然在一切众生名有垢真如，而证圣果时名清净真如，因为凡圣分位的不同，所以垢净无常。二、苦中三义者：一、名所取，就是遍计所执，妄取我法，此所取执者即苦。二、名事相，就是依他起法，生灭不能自在故是苦。三、名和合，就是圆成实性，在有情生死法中，虽常时性空，而与生死法和合故，名和合苦。三、空中三义者：一、名无性，就是遍计所执法，妄有假名，无有实体，如龟毛兔角，事实是无，不知者妄执假名为有，而实无性故空。二、名异性，就是依他起法，虽不无因缘所成，唯识所现，然在通常的知识上分別，曰某法某法，在依众缘所生的事实本离言说，假名安立言说分別，则异于事实体性，故曰异性空。三、名自性，就是说明圆成实，乃一切法空性，自性是空，故名自性空。四、无我三义者：一、名无相，就是遍计所执我法相是无，如我们不信有个造物之神，此造物神在佛智上即无所有，唯因妄执执有神相，此遍计所执神相毕竟无有，即此无相名无我。二、名异相，如第七执第八见分为我，实在第八乃因缘所生幻法，本非是我，第七妄执为我，异于第八真相，故名异相无我。三、名自相，就是圆成实性，自相就是无我，故名自相无我。以下接三颂依性各有三真实义，故曰：「如次四三种依根本真实」；就是前四种无倒，都依三性为根本，如次各有三种真实。

此八句颂是说四谛亦各有三种真实。四谛就因果分之，苦集为世间因果，灭道为出世因果，所谓知苦断集，慕灭修道是也。此亦以三自性为根本，各有三种真实：一、苦相中三真实者，此在前四颠倒之苦颠倒中已说，所谓所取苦，事相苦，和合苦的三种，故曰苦三相已说。二、集谛中三真实者：一、名习气，就是由遍计所执，依有情众生起人我执，依诸法起法我执，此所执的虽都是空，而能执的熏生了习气，增盛烦恼感生死诸苦，如解深密经云：「阿陀那识甚深细，一切种子如暴流，我于凡愚不开演，恐彼分別执为我」。此就是阿陀那识的意义，不和凡夫们说，因为凡夫虽有俱生我执，但不障碍修善生天，若是把阿陀那对他们说了，反而引起分別我执，熏成习气，增加造恶趣业的苦恼，故名习气集。二、名等起，就是正明感果的均等流类而起的一切烦恼业，谓之等起集。三、相未离系者，就是在惑业中圆成实相未离集系的真实。三、灭谛中三真实者：一、自性灭，就是遍计所执自性，本来无有，如龟毛兔角，自性不生不灭，不待复灭。以此不过因错误而以为有。如夜见绳为蛇，若明是绳则蛇本不生，不生亦不用灭了。二、名二不生，就是能取所取二法不生，以此二取乃妄分別，若修无相，则此二不生了。三、名垢寂二，垢寂即垢灭，以有垢真如常在垢汙法中，如明珠在汙泥中，从泥中取出名垢寂。此有二种：一、择灭无为，即以正智将烦恼择灭，而证清净。二、真如无为，就是真如本身即无为，本来寂灭。四、道谛中三真实者：一、遍知道，就是了知遍计所执的实体及造物主等，同于龟毛兔角之非实有，能了知此，即是真实。二、遍知永断道，就是依他起法，既须遍知，复须永断，遍知即知依他法妄，永断即若修无相则永断二取分別。三、遍知证得道，就是圆成实性，先遍知已，然后证得，此道谛之三真实义。遍计祇一遍知，依他圆成于遍知中各加一种。是为第四因果真实义。

此二颂是明粗细的二谛真实义。粗即粗相，细即细相，粗细是相对而讲的。粗即世俗的粗浅法，细即微妙的胜义法，世俗法虽亦谛实，但澈底的实在法曰胜义，此是无漏胜智所见境义，所以叫做胜义。如在提婆菩萨的百论中，说真俗二谛，俗谛对真谛是无实的。就有人问他了，既然世俗在胜义上是无实的，那么应当不是谛了？他解释的大意说：真俗二谛，是就浅深粗细相对上讲，如这把茶壶，对杯子说就大，对桌子说就小，因为对待的不同，说大可以，说小也可以。世俗谛对世间的虚妄错误是谛实，若对出世究竟真实义，则不实了。又如依他对待遍计是有，有因果故；对圆成法，依他则空，胜义上无有故。如今说真俗二谛，名为粗细真实，也是就对待而说，无有固定的义。颂言应知世俗谛，乃至如次依本三者：是解释世俗谛亦依三自性三种根本真实，而有三种差別：一、假世俗，二、行世俗，三、显了世俗。假世俗者：就是遍计所执法，但有假名，无有实义。行世俗者，就是依他起法，生灭无常。显了世俗者：就是为显了圆成实性而施设的言说分別，实则圆成实是离言说分別的。此世俗法上有三种义，都是依于三性而建立。胜义谛上也有三种差別：一、义胜义，二、得胜义，三、正行胜义。此义胜义，即胜义本身，胜义胜义真如法界。得胜义者，就是离障所证的涅槃，真如虽遍一切法，自体常住如是，而要对治烦恼已后，才名证得涅槃。正行胜义者：就是修行能证涅槃的正行，就能证胜义名为胜义。此三种胜义，惟根据三自性中圆成胜义，以圆成有无变无倒等义，而建立三种胜义。依止胜义常不变异，建立义胜义，得胜义。正行虽是有变，然从无倒而能证胜义，建立正行胜义。故依无变、无倒二种圆成实，而建立三种胜义。

此二句是解释极成真实的。分有二种：一、世间极成，二、道理极成。极成者，就是究竟普遍共同允许的意思，在因明上叫做世间共许、道理共许等。如说此杯，大家都许可为杯，此等是世间从习惯上共知共认的种种名相，名世间极成。道理极成者，是由专门学问的学理而成立，如天文学上说太阳大于地球，在普通人，则说太阳不过面盆大而已，其说大于地球者，以种种理由而成立，其理由就是因，又举出许多譬喻，如画图列表等，为明天文学理的人所共许，名道理极成。前中世间极成，是依遍计所执自性成立，以世间常常依遍计习惯立名起相。道理极成则通三种，如立万有造主宗，以种种因喻而成立，则是遍计。又如以学理说明世间是因缘所变，就是依他起。其以道理说明一切诸法毕竟空，就是圆成实。

这二句颂是说明净所行真实的。净所行者，就是离惑净智所行的境界，此有二种：一、出离烦恼障净智所行境，二、出离所知障净智所行境。此二种唯依圆成实安立，不过出离烦恼障所行是一分圆成，必出离所知乃为全故圆成，空名净所行真实。

此四句颂，即说以五法摄一切诸法。五法者：就是相，名，分別，真如，正智；有的说正智，如如。此五法皆三自性所摄：名即遍计所执，相与分別即依他。相是立名的所依法，如立色受等名，就是依于色受等事实而建立，此种种名，就是遍计所执；相，分別，是色及心心所的依他起法。真如、正智，即圆成所摄。盖正智者，就是无倒的正行，依此可了知真非真实而证真如。此中五法三自性相摄，和瑜伽及成唯识论不同，虽此义成唯识论亦说，不过显示其不同的一种，而成为确定义的，还是另一种说法。如成唯识言三自性和五法相摄，名，相，分別，正智的四种，都是依他起法；真如是圆成实法。所以遍计不摄者，以五法是有，遍计是无，故不收摄；这是瑜伽唯识所决择如是。其所说的依他，包括染净依他，故正智虽是清净亦包括在依他之中，这和辨中边论是不同的。然以此论的出發点与他论有异，如卷首云：虚妄分別有；以依虚妄故唯说染的依他，其净依他的无倒行则摄入圆成；故此论与唯识等不同。由此，此论的圆成义广，包括真如及净依他。依他义狭，唯摄染汙。成唯识论则依他宽，包括染净，圆成义狭，唯摄真如空性，此是两不同处。

这是解释差別真实有七。在其他的经论中，叫做七种真如，在本论则叫做七种真实。一、流转真实，二、实相真实，三、唯识真实，四、安立真实，五、邪行真实，六、清净真实，七、正行真实。此中流转真实者，就是生死流转一切有漏生灭法。安立真实者，就是安立三界众生果报，此即苦谛。邪行真实者，就是烦恼和业的集谛。如是三种真实，都是依于遍计执和依他起所明的真实。以下的实相，唯识，清净，正行四真实，唯依后一圆成所明的真实。实相真实者，就是诸法空相，一切诸法中所明的生空法空，即诸法实相。唯识真实者，就是总摄一切有为无为法，都是唯识所现，无为性也是唯识所现，名唯识真实。清净真实者，就是离染所显的清净涅槃灭谛。正行真实者，就是能证真实的正行道谛。这四种都是依圆成说，故曰圆成实所摄。

这四句是解释四念处的。四念处者，就是身、受、心、法。能修此四，就能住在正理之中，为后来引生定慧的根本。其实此四就是四种观慧，慧依于念而得生起安住，名曰念住，就是于所观境理，反复观念成极纯熟，明了不昧。例如平常所云念佛，也是依佛以念念明了不昧，后成为定而引生慧，慧能相续起名住也。四念住的身、受、心、法，怎样成为四种正念呢？就是观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我。由此四观，使慧得住，名四念住。颂言：以粗重故者，粗鄙沉重，非净非妙，这是解释观身不净。以爱因故者，这是解释观受是苦，以受是爱因，欲断贪爱，必观受是苦，才能对治。我事故者，这是解释观心无常，以执为我的七八识或心心所，今观是无常，则执为我之所依事亦无常矣。了知一切法都是无我，则于法无迷，故为观法无我。修此四念住，亦可悟四圣谛，如观身粗重故，即行苦性，证入苦谛。观有漏受，是爱因故，则证集谛。观心是我执所依所缘事，无常生灭，则离断常，悟入灭谛。观一切法若无迷昧，则入道谛。修四念住能入四谛，在其余的论中，则说此四为苦行相。观集，观灭，观道各有四行相，所谓四谛十六行相，依十六行能入见道，即是每谛各有四行，依此四行则入苦谛也。然四念住是佛法根本观慧，心能全住此四境中，才能入佛法，才是出世法，不然即非出世法，故四念住为出世法的基本。

此四句是解释四正断的。四正断又叫做四正勤，就是持戒。乃依前面所闻的佛法根本要理，而起实际的修行。依此修行，则能将已生的恶令断，未生的恶令不生，已生的善令增长，未生的善令生。换言之，就是将所有的恶法皆伏灭，所有的善法皆生长，即叫做四正断。颂言已遍知障品，一切种差別者，就是由修前面的四念住已，所有的一切能对治的无我等，所对治的我倒等，皆能遍知，既遍知已，因欲远离这些障品，故精进修习四正勤，依此能令所有的善法生，所有的恶法灭故。

这四首颂文都是说明修四神足的，前面所说的修四念处，是著重在明理，四正断是著重在持戒，此四神足是著重在修定。定即颂首依住的住，盖梵云三摩地，汉译谓等持，即是心力的平等住持。若能修成此定力，则有堪能性，有能吃苦耐劳坚强性，不论什么难行的事能行，难忍的事能忍；其不能行不能忍者，都是未曾修定，以定力是有堪能的。在佛法上说，有定力能修积世出世善法的大乘菩提资粮，乃至六度四摄，广度众生，故为能成办一切事而修定也。言灭除五过失，劝修八断行者，以五过是修定的障碍，五过不除，则障定不生，为灭此五，故修八种能断行。五过失者：一、懈怠，二、忘圣言，三、昏沉掉举，四、不作行，五、作行。懈怠之义，就是不能努力断除烦恼，修习善法。忘圣言者，就是把教法中所说明的正理正行忘失了。沉掉者，此本二种法，今合为一；沉即昏沉，心性沉下，暗不清明，和睡眠差不多。如有种人，坐下则睡，此即昏沉。又有种人，不坐则已，一坐则东想西想，似乎有物掉来掉去，又如好像以手将物托空，此即掉举。凡定心沉之极者，即为昏沉；举之极者，则为掉举。有此沉掉，心不清明宁静，故为定障。不作行者，就是对于应作加行的，而不作加行，则成过失。如于昏沉，应作加行令心提起，住于正念，又如掉举，应作加行令心安定，反而不作，则成过失。作行者，就是对于不应加行者而作加行，亦成过失。如定心已平等任运相续，于此反作加行，则成过失。故应作而不作，或不应作而作，所谓作、止、任、灭，都成过患。对此五过，须修四神足。四神足者：谓欲、勤、念、智，修此四法，能成就定。因有欲故、则有希求，因有勤故则能精进，因有念故、则不沉掉，因有智故、则能抉择。故由此四，能成就定，定则發通，以神通力，能做平常不能做事，有超普通人之力，就是四神足的功能。在此四下，再加四种，为八断行，即加信、安、思、舍。由此八种，则能对治五过：为对治第一种懈怠过，修习欲、勤、信、安四种。欲是所依，勤依能依，勤必依欲而起，以欲乃希望之义，对于修定發生希求，乃勤勇精进而去修定。然有希望，必由所信，信即信仰，因信仰修定的功德，故起希望，故信又于欲因。由欲则發精进，精进所生果即轻安，亦名为定。古言「知止而后能定，定而后能静，静而后能安」，亦是此义。安即身心上轻安，亦即成就定之象征，定既成就，即能对治懈怠了。对治其余的四过者，谓忘圣言，沉掉，不作行，作行等四。为对治此四，修念、智、思、舍四种。由修念故，即能明记不忘，对于圣教理趣，常时现前。由修智故，能觉察心上有无沉掉。由修思故，就能生起伏除沉掉的加行。由修舍故，则能平等安住。如是四种，念智尤其重要，由有念，则能生起正智，于是觉察沉掉、而起加行，知心住平等而不作加行，亦是正智。颂言：记言等者，就是解释上二句的，能记得圣教正理，如诸行无常，诸法无我，一切唯识所现等，就是念。能觉察心上有无沉掉，就是正智。能修伏除沉掉的加行，就是思。能任定心平等流行相续不断者，就是舍。如是八断行对治五过失，皆为修出世定的方便。盖定在修行上非常重要，若定能成就，有莫大的受用，此中不过大略解释，其详细则在瑜伽师地论等。近有阿旺堪布的修定仪轨，也可參考。

这八句颂是解释五根和五力的。第一句颂是结释前文，就是所修四神足等，都是随顺于解脱分的善法。由已修习此等善法，故曰已种顺解脱。即于此之后，更复修习五种增上，增上即根之义，以有殊胜势力故，如草木等，枝干花果都依于根，作胜增上。此有五种：就是平常所说的信、进、念、定、慧五根。由此五种，能为欲加行等五法增上，如修信故，则起愿欲，信即为欲的增上。又如对于弥陀净土不發生信仰，以为是乌托邦，则不能發愿往生。如是对于佛法的三乘，不發生信心，也不能愿证菩提。故凡生起愿欲，必定要有信为增上，故信能生欲。第二精进者，是修行人的要素，凡修行必要精进，有精进才能修行，才能长养善法，故精进为修行的增上。第三念者，念就是明记不忘，无论对于五法、正行、正果，都不忘失，此即能为不忘境的增上。第四定者，就是心一境性无有散乱，能为不散乱的增上。第五慧者，有慧则能对于一切法上思惟抉择，此能为思择的增上。此信等五对欲等五有增上用，故名为根。即此五根本身成就了，又能發一种殊胜势力，能制覆障，渐渐损减障的力量，就叫做力。在这五根又名五力的次第上，即是因果次第：如由信欲则起加行精进，由精进则于佛法不忘，由明记则不散乱，由不散则發慧能思择，因果的次第是如是。再就根力的方面说，五根就是因，五力就是果，在未自在位则为根，在已自在位则为力了。

如前所修的四念处，是重在思慧，四正断是重在持戒，四神足是重在修定，五根成就了，有增上制伏烦恼的功用就是力，则综合戒定而成修慧。此四位无论大乘小乘分判位置，都有顺解脱分和顺抉择分，或名资粮位和加行位。如小乘的五停心、总相念、別相念，就是资粮位顺解脱分；煖、顶、忍、世第一则为顺抉择分加行位。今在此五位中，其四念处、四正断、四如意足，是在顺解脱分位；其五根、五力，则在顺抉择分位。顺抉择分的煖、顶、忍、世第一，煖顶是属于初二，是在五根；忍、世第一是属于后二，是在五力。就是在煖、顶位修根，在忍、世第一位则修力了。故颂曰：顺抉择二二，在五根五力。就是四加行位有二在五根，有二在五力也。至于大乘的说法、则说修到念住，能發大乘菩提心，为十信入初住位。修正勤、四如意足，为十住、十行、十回向位。五根、五力，也在四加行位。不过大乘行上较为广大，所修六度四摄等法，实则此中也可包括的。菩萨到了加行位，则常在定位之中，所修加行也相续不断，故此中所说的都是实地修行的方法，真正的出世行。此行简单地说：就是戒、定、慧三学，稍广就是六波罗密，再广就是三十七菩提分法。此菩提分法复分资粮、加行、见道、修道、无学道，前面所说的五位，都是见道以前的。

这八句颂是解释七觉支的。七觉支者：一、念，二、择法，三、精进，四、喜，五、轻安，六、定，七、舍。今在此论中，则先合成五支以说，因为把后三觉支，摄为无染支了，其实还一样的。本来三十七菩提分都是觉支，不过此七是正说入见道真理为自体的，故特名觉支，成为觉不觉、圣者凡夫的关头。就是七支圆满了，则得圣果；七支未满呢，仍是凡夫。故七觉支，为三乘所必须。此中言所依者，就是念觉支，即依听闻正法，记忆得很熟，正念能时刻明了现前，就是念。此念乃別境心所之一，于曾习境明记不忘为性，为正慧所依是其业用，故依于念，慧得安住，由是念为慧的所依。二、觉自性支，就是择法觉支。择法者，谓对一切法的事理，作详细的抉择，为有为空，为真为妄，为染为净，为善为恶，此种详细剖解的功用，正是慧用。故择法是慧的自性，现观苦是逼迫性的，集是因缘义的，灭是寂静性的，道是正行等义，都是智慧之用。三、觉出离支，就是精进觉支，就是在智慧抉择以后，从染法障蔽中出离，而能出离的，唯有精进。四、觉利益支者，就是喜觉支，喜在大乘属初欢喜地，在此中是说正能证真断惑，证得向未证得的真理。如求证佛法者，欲明生空法空真如性，听闻正法，依所闻的去修止观，而在此位中正能证得真如了，故得大欢喜；初地因名曰欢喜地。此支通三乘说，二乘证得生空真如，亦叫做利益支，离一切障生大欢喜故。及三无染支者，是从染法中出而成清净的，就是轻安、定、舍三种，此三的自性也是慧，故亦曰觉支。颂曰由因缘者，是释轻安无染支。就是凡得轻安者，完全和有漏法粗重的相反，故轻安就是离杂染法的因缘。由所依者，就是定无染支。定者、梵语三摩地，此译等持，即平等任持，无有沉掉。由自性义者，是解舍无染支。依于定位心境上无所缠著，平等任运就是舍，故定为所依，而无染之自性则是舍。不过舍有行舍及受中的舍之別，行舍就是十一善心所中的舍，受舍就是苦乐等五受的舍受，此处是说的行舍。如金刚经云：『应无所住，而生其心』。这无所住著生起善心，即是行舍。无所住著，也就是和平等空慧相应的舍，如行布施，既无能施，亦无所施，亦无施物，而成三轮体空的无相大施，这是舍的功用。又如古来禅宗的祖师说：『用心要不落窠臼』。因为平常用心，大都是有所偏重的，偏重即落窠臼，则有执著，如有了中心，则有四边，故能除此种过患，就是舍了，如是七觉支，是在三乘证圣果时所相应的法，盖无论何圣果位，他所相应的善心所，唯有二十一种。七觉支就是此二十一中所提出的要素，如念觉支，择法觉支，定觉支，是属于別境心所的。精进，轻安，舍，三觉支，是属于善心所的。喜觉支，是属于遍行中受的。所以，七支正是二十一无漏善心所摄。

这二颂是解释八正道的。八正道者：谓正见，正思惟，正语，正业，正命，正精进，正念、正定八种。此八种又名八正行，即在见道以后，依所见的真理，常时修习的八种正行。此在本论中，则分为四类而讲：一、分別者，就是正见，即在无分別智冥证真如已后，起后得智，而正分別圣凡、善恶、染净、因果，此之分別，就是颂中所说的分別，为根本智所引起。如研究地理系的人，平素对于地图很透澈，一旦身临其境，则对于当前事实很清楚。如是正见的后得智，即将根本所证的境界，重行温习，故亦极其正确明澈。二、诲示者，就是依正见所得到的而起正思惟，依其正语而化导众生，教诲他人，所谓自悟悟他，此为正思惟及正语一分。三、令他信者，就是以佛法开示他人，令深信受，此亦大乘菩萨之行，盖菩萨所主要的，是依法利人，令于佛法生信起行；此包括三种：一、正语一分，二、正业，三、正命。正语者，就是所说的都是非常正确的佛法的胜义，离诸语中绮语、妄语等的过失，能令闻者生信。正业者，业通三业，就是身语意三业清净，最能令人生信。正命者，就是正当的生活方式，盖能使生命相续维持，必要有衣食等资身之具，而谋此衣食的必定要正当。如佛在世时，出家人应当乞食；或依止正当的职业，得正当的生活，都是正命。此三种能教化他人生信，就是修道的时候，因为若能修此，则能令他于佛法生起正信，令佛种不断。由正语则表示见净，能令他知自己有殊胜慧；由正业能令他知自己有净戒；由正命，能令他知自己有远离。然此中所谓净戒者，是说的別解脱戒、定共戒后的道共戒。禅定未起为別解脱戒；定已生起，自然不犯戒，为定共戒；见道、修道与无漏智同时现前的为道共戒。四、对治障者，也包括三种：谓正精进、正念、正定。颂言对治本惑者，就是修所断的俱生惑；以在修道位中，分別的烦恼已无，而贪等俱生则仍有。对治随惑者，就是惛沉等大随烦恼，以大随遍于一切染心，凡起烦恼定与俱起。对治自在障者，就是能障碍殊胜的自在功德，能对治此等的，就是正精进等三。如由正精进则于定慧有殊胜力，能对治俱生根本烦恼。虽念等亦能对治，而在对治时，必起精进故。次由正念，则能系念安住止等相中，能对治惛沉等大随烦恼。次由正定，则能对治不自在的定障，如定不深，则不能引种种功德，故有慧解脱的罗汉。虽有智慧断治烦恼，然禅定未曾圆满，种种定法不能自在，故慧解脱人仍于定自在有障。此等八正行若修圆满了，则能证得无学果位了。

这四句颂是说明凡夫圣者差別的。依大乘说，未入圣者位前的异生位，有内凡外凡之別：外凡是十信位，内凡是十住、十行、十回向位。依小乘说：五停心之前为外凡位，五停心后为内凡位。在这凡夫位上，若能修习三十七菩提分等行，即为有倒顺无倒。以凡夫心行上是有颠倒的，第七恒执我故，故在凡夫本位是未离倒，然本位虽有倒，而能趣入顺无倒行，故为顺解脱分。无倒有倒随者，就是在见道后已能依无倒慧修行，然在有学位上还有有漏法，有倒仍起，故曰无倒有倒随。到了佛位无学位了，或者到了八地以上了，则无倒慧常时生起，尔时心行都是无倒了，故曰无倒无倒随。这是凡圣修行对治的差別。

这四句是说大乘和小乘差別的。就是菩萨所修的，有三种条件胜过二乘人：一、所缘殊胜故：就是声闻、独觉唯缘自己身心为境，而修对治烦恼解脱生死方便，所谓自了自度。而菩萨则通以自他的身心为境而修对治，这是所缘的不同。二、作意殊胜故：声闻、独觉，大都从无常、苦等上作意修行，菩萨则遍观一切若自若他平等平等无有自性，空无所得，以此作意而修一切对治。三、证得殊胜故：就是二乘所证的唯是小涅槃，而菩萨所证的，则为无住大涅槃。且菩萨大悲常时现前，虽了达一切生死皆空，而又常时济度众生，故菩萨所证果上，亦极殊胜。

此八句颂是解释最胜正行的。细分析之，共有十二种：一、广大最胜者，就是發广大心，永远不希求世间一切的富乐威福及二乘的解脱，从初發心，就虚空一样的尽虚空，遍法界，心發得最极高尚广大，故曰广大最胜。二、长时最胜者，就是在未成佛前经过三大阿僧祇劫，修积福德智慧资粮。既成佛以后，也是常时度生尽未来际，故發心无有比菩萨更长时者。三、依处最胜者，就是菩萨發心，遍一切众生界，以利益一切有情为依处，不为世间發心，或为一身一家一个地方团体或一个国家就算大了。四、无尽最胜者，就是菩萨修行通达一切法无自性，无相无我，等于虚空，故能回向无上正等菩提，成为无穷无尽。我们现在所修的功德，犹如滴水，将此滴水投于大海，则同大海无尽，若能以随修一行回向无上菩提，则亦同菩提无穷无尽了。然此亦为大乘菩萨才能如此，二乘唯求自度，到涅槃即归穷尽。又从人的立场上，若能为国家、为人类，亦是永垂不朽的了，但世界坏时其功业亦尽，故真能成无穷无尽者，惟有大乘而已。五、无间性最胜者，间即隔绝之义，无间即无有间隔，即已了达一切自他毕竟平等，所起修行，也无自他、亲疏、物我隔別。以无间故，所修施等亦等于一切诸佛，成最圆满。六、无难性者，就是对于其他有情所修善法，生随喜心，则于自修的善法成就圆满，也就无难了。七、自在者，就是菩萨能成就种种禅定、神通、三昧等，种种堪忍力，自在力，能自在转变他法，而不为他法所转，由此自在，故易成就所修施等。八、摄者，就是菩萨所修行，常为无分別智所收摄，如菩萨初住菩萨行时，就常与空胜解相应，到初地时，则常与空无分別智相应，以此而去修一切行，无人无法，无能无所，故最殊胜。九、發起者，据广义说，有重重發起，此中唯据菩萨加行位上，正能發起无分別智，故为最胜。十、得者，前面曾说过，得了圣果永不退失，然得二乘圣果，不是最上大乘，得初欢喜地，才是得中最殊胜的。以从發心闻真如法界之名以来，久未证得，至今方能证得，故發极大欢喜。十一、等流者，即得初地以后均等流类，展转至二地乃至九地。十二、究竟者，就是第十法云地，此地是大乘菩萨圆满功德之极处，由此法云，进一步即得佛果，所以法云为因究竟，佛果则为果究竟。由是十二种殊胜，故说十度名波罗密多，梵语波罗密，此云到彼岸。即由此十二殊胜，能各各度过其烦恼河而到彼岸。故度又如船，船所度越者，即贪等烦恼，能度越烦恼而至大涅槃彼岸，永不为烦恼所杂染者，为度到彼岸。但亦有修此布施等而不名波罗密者，如外凡位的菩萨，布施只是布施度，持戒只是持戒度，而不名施波罗密，或持戒波罗密等。何以故？以未与十二最胜相应故，能与此十二最胜相应者，则称为波罗密多了。那十种波罗密多呢？

十波罗密多：谓施、戒、安忍、精进、定、般若、方便、愿、力、智。饶益、不害、受、增德、能入、脱、无尽、常起、定、受用成熟他。

颂中前四句是标的十度之名，后四句是解的十度之义。十度者：一、布施，就是以财物布施，以佛法布施，以无畏布施。二、持戒，就是止恶行善，如世间的伦理学，是道德的轨范。三、安忍，就是在世上能安受苦乐等法，证得无生法，亦能安住。四、精进，就是努力趣向无漏出世法，其努力世间事者，虽勤不名精进。五、禅定，基本的是凡圣共修的四禅、八定，而出世三乘，则有所修的种种不共的圣定。六、般若，就是智慧，广义的能包括后面方便、愿、力、智的五度，现在说十度另立后四，此即专指无分別慧的根本智，即如理智。此度在大乘法中非常重要，能否成圣道，就看起了无分別智没有，起了则为圣，未起则为凡。凡夫虽观空，乃从分別心上而观，真证空者即真见道，通达一切诸法空性，通达遍行真如，无有能证所证，能所双亡，这才是真正的般若。七、方便，就是由无分別智通达一切法空了，由此修一切行，所修行上亦了是空而不住其相，如金刚经曰：『应无所住，而生其心』，惟恐有所住的心生起了，则所修的施等，即为有限之施，不成无量功德，故修一切行，皆应依无分別智而修。八、愿，就是四弘誓愿，还是依于无分別智而修，虽發愿度无量众生，而实不见一众生得度。九、力，就是佛菩萨的十力，此亦就智上的判断等力而说。十、智，就是了达一切法之智，因为无分別智，对于一切烦恼、所知障都解脱了，则于所知境一切遍知，一切众生心行刹那无不了知，此即是智。此十度名义大概如是。

现在再讲十波罗密多的十种功德：一、饶益者，就是丰饶利益有情，如无资具者令得资具。二、不害者，就是不伤害，不恼害有情。三、受者，不但不害他人，而能忍受他人伤害自己。四、增德者，就是能增进自己功德，亦能增进一切有情功德，不如世间的假进化论，以其是流转的，虽暂进而终退。如人由幼而长似是增进，但转瞬即由壮而老、由老而趣死灭，即是退化。故真进化者，唯是增进功德。此在诸圣者之中，唯是菩萨，以佛果的功德已圆满了，不复增进；小乘唯求解脱，不求增进；故惟菩萨才是真正的增进也。五、能入者，就是禅定，由堪忍力故既能自入，由神通力故，复能令他得入佛法之中。六、脱者，即解脱，即由般若能对治烦恼、所知二障故得解脱。七、无尽者，就是由方便力，则能使所修的功德无穷无尽。八、常起者，即發大愿，一念不退，使所修的功德不减，能回向无上菩提。九、定者，即决定之义，如前面所说的判断力，能判断是处非处者，就是智力，犹豫不能判断或强以为知者，即无智力，故能思维抉择，当下即断，都是由修习所得之智力。十、受用成熟他者，就是对一切诸法普遍了知，受用一种殊胜之法乐，同时亦以所受用之法乐，成熟其余一切有情，此等即是六种正行中之第一种最胜正行。其自体即是十度，所以成为六到彼岸者，即因有十二种最胜与其相应也。

下面是讲六种正行中第二作意正行，作意者，即是闻法之人，闻法后将所闻所了解的义理，發作意趣，令心心所集起，使心凝注，名为作意。释此义者，共有四颂。初六句颂是正解作意正行的。菩萨以闻所成慧，思所成慧，和修所成慧等三慧，恒常思维大乘佛法，如十波罗密多等诸菩萨行，所施设的契经等诸大乘法，名曰作意正行。即是所思维的完全合于佛法，是正法中之作意，故名曰作意正行也。菩萨三慧之闻所成慧，如颂曰：此增长善界，界即种子之义，如前已说。就是听闻大乘佛法了，则能增长善根种子。大乘佛法中常有此义，若能听闻大乘佛法一句，纵未明了，亦成种子，此种子就是法界清净等流熏习，由此能增长善种，故大乘法有一种无上威德力。如诵经、持咒等，亦能增长善根，何况听闻了，又能了解，自然更能增长善根了。故闻佛法能信解者，就能增长善根，此以闻等三慧说，即闻所成慧。即完全依据经上的文词句义，对此能记得，能解释，则为闻所成慧也。思所成慧者，即颂曰：入义。就是可以离开闻的文句，而去山林中思维其义，思至于所闻法透澈了解，溶化贯澈，而悟入其精深之义意。尔时得依义不依文，但依所了解之义，可变化成种种言词文字去宣扬诠释，此即思所成慧之功能。修所成慧者，即颂曰：事成。盖修者乃实地练习，即如其所思者而修习，假使思是如理的思，则所修的亦是如法修习，故颂云事成，即由修所成慧修施等大乘法了，则能令所希求的事业，圆满成就。如闻布施法后，即依所闻的去思惟观察，了解其义，心中对于施理，确实了知不谬，然后再去实行，再去亲证，故修所成慧，即知行合一之慧，依三学说，即与戒定同起之慧，今在此都说为作意正行。故闻等三慧，皆即作意正行之自体。

这两个半颂所解释的，说明十种法行，是三慧的助伴，故颂曰：此助伴应知，即十种法行。此十种法行，在许多经上都说的有，不过不全罢了。如金刚经曰：『若能受持、读诵、为他解说等』，此唯说十分之三；又如法华经说：五种法师，亦唯说十分之五。能将此十法行说全者，唯有此辨中边论及瑜伽师地论等。至于小乘经论，更不谈此，因为此十行唯依大乘法的次第而修，为二乘所无有，故曰大乘十法行。言十法行者：一、书写，因为佛在世时，当时并没有刊刻印刷，经典流通都仗抄写。虽然说佛灭后经典才记录下来，这不过是将所记闻的，由五百阿罗汉会集诵出，使同闻者证明，作为佛法之一种定本罢了。实则佛说法时，当时即各有记录，展转流通，故书写为十法行之一。现在有印刷了，也同书写一样，应当多多刻印流通，其功德是和书写相同等的。二、供养，就是在得经典以后，不能生轻慢心，应当恭敬庄严供养，则所得的福德自无量了。三、施他，就是常以所书写的，施给他人，使不得法的得法，由此功德，能得到讲授的善知识，和研究的善友。在今世若能常时刻印经典，施送他人，其功德也是一样。四听闻，就在未了义之先，他人读讲，自己听闻，如学生读书听讲书一样，先生读一遍讲一遍，自己听闻以后，则能熟记了。五、披读，就是将文一页一页的温读，既能熟文，又可思其义。六、受持，即将所听闻的文义，常常忆念受持不忘。七、正开演，就是依所听闻之义，忆持不忘，正为他人详细解说。八、讽诵，就是温习所曾学的，使文义常记忆在心，由此讽诵能得到非常的法乐，能于文义深入浅出，故其益极大。九、思维，即将所闻义，领受在心，细细思维。十、修习，即依思维所得义，身心实习体验，使闻思所成之慧，成精明确实之慧。此修慧前通于未入圣果以前之加行位，在加行位前，若能依十法行修习，则能助成三慧。以前面八种法行，正能助成闻所成慧，后面的二法行，正能助成思修二所成慧，故十法行以三慧为自体也。复次、真能行此十种法行者，所得的福聚，是无量无边，此为大乘所特有，不是二乘所可比拟，为什么呢？因为它具足两个条件：一、最胜故，就是大乘法，为普摄一切有情，无量无边。二、无尽故，就是大乘法虽在成佛以后，还是利度一切有情不息，由此大乘法的功德，无穷无尽，无量无边。

此中四颂都是显示二边之义的。在第一颂的四句，就显示了四种二边。异性及一性者，就是计执我与五蕴等异体和一体：如计执有我者，即在五蕴的色蕴上，或执色身乃变碍形物，死时即灭，不同实我是常久的，故与我异。又或执实我即色身，我与色蕴一体，不计离色蕴以外別有我体。如我与色蕴一性异性之执如是，乃至于余四蕴亦生此一异执，异为一边，一复为一边，离此二边，就明非一非异的中道义，也就是显示祇是五蕴而并无一个实在的我体，那有为一为异可执呢？所以执实我者，即有一异，若无我执，即无一异。复次、外道及声闻者，就是外道执常住，声闻执无常的二边，外道以为物质等本体，是极实在常住的，如顺世外道执极微是常，数论执色等诸法自性是常，佛法破此世间的外道常见而说无常，小乘声闻又执为一切诸法初生即灭，决定无常。盖佛法虽从因缘生灭上说无常，而诸法亦复恒时相续，非常非断的，故除常无常边执，乃明不常亦不断中道。复次、增益损减边，有情法各二者，有情就是补特伽罗，法即诸法，此有情与法二种，各有增减二边。有情二边者，如从有情法上定执有个实我，则成增益边；在有情法上计执连三世相续亦无，则成损减边。法上二边者，即在法上计执心及心所等法各有实体，如小乘一切有部一样，执一切诸法是实有体，乃至过未二世亦是实有，即为增益边；反之，执一切诸法都无所有，则成损减边。以一切法虽非实有，而因缘幻现是有故。此偈所明即是四重边执。执五蕴与我一异者，为一重边执，执色等常无常者为一重边执，于有情起增减执者，为一重边执，于法起增减执者，为一重边执，若能于此四重，观察非一非异，非常非无常，非我非无我，非实非不实，则能离四重二边而契中道。

所治及能治者，杂染法为所治，清净法则为能治，如病即所治，药即能治。此中所治者，就是烦恼杂染，能治即是一切善法；此能治所治法，都是从因缘所生，空无自性，所以成此能所治差別相者，乃因缘对待关系，不能计执有能所染净的固定体相，倘计各別实有，则成二边执了。常住与断灭者，这是从有情及法上而说明的，若是于有情上或法上，计执有个固定的常体，则为常住边，若于有情或法上计执有个固定的断体，则成断灭边。若于此常断二边，由能观智观察，了知虽生灭无常而又相续不断，虽相续不断而又生灭无常，如唯识所说的种现相续义，则遣常断二边了。所取能取边者，就是于无明上有能取所取二边，于能对治的明上亦有能取所取二边，如无明上有所取诸行，则无明即为能取，行等即为所取；又如无明灭则行等灭，此能灭的智即为能取，所灭的行等即为所取。由无明例推十二支，不论流转还灭，不论染污清净，都有二边，离此二边，明中道行，即等于心经上所说的：『无无明亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽』。这就是空性平等无差別的究竟中道义。染净二三种者，就是染法及净法之二，各有三种。染法三种者：一、烦恼杂染，二、业杂染，三、生杂染；此三杂染，在常途又名曰惑业苦。在惑之中又有种种诸见和贪等三毒，及得生后有之愿。对治此者，就是三解脱门：一、空解脱门，二、无相解脱门，三、无愿解脱门。空即空观，由此能对治种种执见；由无相观能对治取相分別不起贪等三毒；由无愿观，能对治使生死不断的后有愿。在业杂染中，唯是所作的善恶业，能对治此业的，就是不作智，观察一切诸法，无能造作者，亦无所造作的业，能所作皆空。在生杂染中又有三种：一、后有初生位，二、生已心心所相续位，三、生生死死的后有相续位。能对治此三种的，有三种智：一、无生智，二、无起智，三、无自性智；就是证得罗汉果了，不复更受后有，无复有生、既无所生，更无所起，既无所起，即空无自性。如是对治此三杂染的，即为三清净。然若在此染净法上，计执人为染的定染，净的定净，即成为二边执。应于此等染净法了知空性平等无二，而空性也不是对治而成，乃是其性本空。明了此义，即能不执二边，而契会心经上所说的无苦集灭道之义。此中的无染，即无苦集，此中的无净，即无灭道也。

再继续的释下二颂。分別二边性，应知复有七者，分別二边性，即分別执著于二边的实性之义，此执著二边之实性有七种；此七皆从菩萨地的修证心境上说。一、有非有边，就是计执补特伽罗或诸法，落于或有或非有二边，盖计有者，以为要坏灭此补特伽罗及诸法故，才安立空性，若无实在的我法，此何所灭？故能灭所灭定应实有。又有一类以为都没有有情及法，故真如性也应当非有，此通治地前菩萨之有无二边执。二、所能寂边者，亦犹所治能治，所治者，即烦恼生死，能治者，即菩提涅槃。若执实有所能寂即为二边，若能了知二俱性空，则无各別的对立实体了，此对治取生死涅槃为实有之二乘边执。三、怖畏二边者，怖依遍计妄执法上而说；如晚上见绳，误以为蛇，忽生恐怖。畏依由妄执起惑业所招苦报上说，如古来有一个画师，自己在大门上画一个夜叉，有一夜吃醉酒了，回家见此夜叉，大惊不敢入，这就是于妄执所生的业果上生畏。如是我们起惑造业，感果受苦，都不出此怖与畏的二边。今此中怖者，是就因上而说，即心上生起妄执；畏者、即就果上而说，即业熟畏苦。此明因果皆由自作，对治菩萨著空而怖因畏果。四、所能取二边者，所取的即境，能取的即心，计执此二各自有体，即二边执。明所取境都不离能取，无心外境，故唯是识。犹此幻师示现种种幻相，如幻一席酒并幻现一女人，复由幻女人幻现种种幻事，此即幻中现幻，故不但所取是幻，即能变的识亦幻；能明了此，即能明了二取空了。此从四加行，印二取空说。五、正邪二边者，此依入见道前如实观而说，此如实观虽无正性，顺正性故，亦无邪性，故离邪正二边。说二木相钻生火为喻，木虽非火，能钻出火、火生则烧木尽，以明如实观虽非正智而能發生正智，正智生则如实观遣。六、有用无用二边者，此正依入见道时破执圣智而说，或执能破执断烦恼故，必有分別之用，或执无分別故，决定无用。为说比如这盏电灯，在初开时即光生暗破，虽无分別亦可有破暗之用。七、不起及时等二边者，此应是在菩萨修道位上说，或执能对治无明之智，无始未起，故此后亦毕竟不起；或执烦恼无始以来就有，彼能对治的智，也应当要有同烦恼一样长久的时间修习，才得生起除尽烦恼。为此再说灯喻，如室中千年的暗，灯光一起即能除尽，既非毕竟不起，亦非时久乃除。如是七种，都是菩萨心境上微细分別中的二边，故颂曰是分別二边。

此四句颂是说十地菩萨修十波罗密多，有增上修和平等修的二种，增上修者，就是在初地以专修布施为增上，二地以专修持戒为增上，以如是类推，即为差別正行。平等修者，就在每一地中通修十波罗密多，此为无差別正行。