前标法与法性摄一切法，此略辨明法之体相。法与法性，各有体相可为简別。为此中所辨之法定出一范围分齐之相，是名法相；非通常对法性所言之法相也。虚妄分別与辨中边虚妄分別义同，即是三界有漏心心所法。五法之中，分別、正智对举，分別所摄。现二者，谓虚妄分別所现之能所二取。能取者，为能取种种境之分別心。所取者，为分別心所取之色、心、心所、不相应行、无为诸法境相。心能取境为能取相；然是所知境故，亦为所取。能所二取，五法之中，属相所摄。名言者：于二取相之分齐上安立能诠，计执之以为其所诠。名言亦遍于五趣，虽异类或无显义之名句文字，但皆有显境之名言习气故。名言在五法中，为名所摄。上二句确示此中之法相，即五法中分別、相、名，但次第不同耳。

下之二句，释上二句。实无者，谓究其实体空无，惟幻现二取之相耳，故是虚妄。非谓由彼实无中，生二取相也。无义者，谓彼虚妄二取所现境界皆无实义，惟依种种计度而有，故惟分別识耳。此即诸法皆唯识现，皆不离识之义。亦可实无二句配释二取幻现，体性实无，说为虚妄。彼一二句配释名言，假名所诠无实境义，惟计度故但是分別。

又札迦疏说：虚妄分別为二类：一、是无分別的前五识心心所。虽现二取错乱而无执著，如眼耳识现起离眼耳识外之色声境，此由无始来熏习力现起，乃至十地尚未断尽。二、是有分別的第六识心心所。对于所现境界安立名言，执此是眼识、是能取，彼是色尘、是所取等。但无论所现、所执，都是错乱、实无，故称为虚妄。彼一切虚妄二取都无实义，唯自计度分別，故名分別。

此中名言，于五法中、为名所摄，于三相中、遍计所摄。分別、现二，于五法中、分別与相所摄，于三性中、是依他摄。此中法性，摄五法中之正智、真如，于三性中、圆成实摄。与常途相、名、分別、正智为依他，真如为圆成义异。

此略明法性之体相，即无能取所取、能诠所诠差別之真如性。能取所取、惟是虚妄分別现起。无能所取，显非如法相由无计度分別识乱现二取相；无能所诠，显非如法相由有计度分別识于二取相更增益而安立名言。故此能取所取、能诠所诠平等一味无二无別空性，即是遍一切法常如其性之真如性，亦是本论所言法性自相。但真如义常途唯是所证；此论法性兼摄正智，则真如亦兼摄正智也。

初四句成立法相杂染因。谓虚妄分別二取相，体性实无、显现似有，实无现有，故名错乱。不知其错乱而执为实有，即是无明。无明發业、业招生死，惑业生死皆由此起，是故名为杂染之因。或有难言：此生死法，体既实无云何现有？以喻答言：如幻现之象马牛等，原唯土石草木，实无象等；然竟幻现象等之相。三界生死，皆是虚妄分別迷乱习气所现，无实自体。于无实中，现有世界众生幻相，故杂染因得成。对治杂染生死，即有解脱涅槃，故清净因亦善成立。

次四句成立流转还灭因。若无及现中者，无谓无二取性；现谓现二取相。任随一非有者，谓或缺「无」性，或缺「现」相。非无、则有即是诸法实有体性；所现之相即法实相。不「现」、则无即惟是无。实有现有，实无现无，复依何处说名为乱？故乱之成须二条件：一、实无，二、现有。随缺其一，则乱不成；不乱亦不成。执幻逐妄，故有生死杂染之法；了幻合觉，故有涅槃清净之法。有乱故有染品，不乱故有净品。乱与不乱既不成立，诸染净品亦不成立。唯其实无、现有，故生死涅槃四谛因果，始能成立。

后之四句，释现与无非一非异。此二者，谓幻现相与实无性，亦即下文之有无事；有谓幻现，无谓实无。此无与现、二非即一，以彼二事相有別故。云何有別？幻现之相，以多因缘成別別相，各有方所时分起灭。非实无性遍一切法，一相一味常如其性。二相不同，故是有別。亦非异者，以彼二事体无別故。无別者，谓非幻现法外別有实无性，遍诸幻现法即实无性故无別也。

前別显一大科，略明法以虚妄分別为体相。其虚妄分別之所以，就是本无二取而诈现二取，无而现有，故是错乱。因错乱而生贪著、起烦恼、造众业、感生死，故错乱的虚妄分別是生死因。如幻现象马之相，虽无象马体而现似彼相，其能现之心、即是错乱。于有者不现偏现无者，如现株杌为人，株杌是有不现，人是无而妄现。此现人与不现杌、皆是错乱，生死即由此错乱而来。错乱之所以成者，即因无二取而现二取。若有而现或无而不现者，皆非错乱。若无而不现则不起错乱觉，即无杂染流转生死；既无生死亦无须断生死而修道，故亦无涅槃。若实有二取而现二取，亦非错乱。既无错乱便成正知，亦不起杂染感生死；既无杂染生死，即无清净涅槃。是故法的体相即无二取而幻现二取相。法相既明，反之可知法性之相，即无二取而不现二取也。欲证此法性，须先了知生死是无二取而现二取；不于幻现妄执为实，则感生死之杂染因断，解脱生死而证涅槃矣。无二取而不现即是诸法本来面目；亦即法性、真空、涅槃。故以无能取所取、能诠所诠为真如法性之相也。

诸法，即与法性对举之生死法。由六相为悟入诸生死法之无上方便。六相者：谓相、成立、非一非异、所依共、所依不共及能所取现似而非有。第六句悟入二字、可通六相言。

此六相中前之三相，已于前大科略标中说。

此释第四、第五，所依共及所依不共。前三句，释所依。诸者，总指一切有情。何者，指有情流转处之器界，即说彼情器为所依，故所依即众生世界。次十句，释所依共相。世界者、器世间，此唯是共所依。此一世界为此世界众生所共了知故，众生共业共识变此世间，故为众生共同所了。虽由众生各別业识变起，以业识大体相似故，现共同之世界。如一室中，诸灯之光，灯虽各別，其光相同。详如成唯识论所说。故共了有二义：深义为共同业果；浅义即共了之色声等也。然器世间，亦有共中不共。同一世界，三界、五趣、四生，受用各別。如恒河水：人见清水，鬼见浓河。惟在同一界趣，器界多共。若细分之，则为大体相似耳。

所依有情界中有共不共。依唯识论，唯就根身说共不共：粗色身共变用共了，名之为共；净色根唯己所得报，生时俱生、死时俱坏，名为不共。此论所言范围较广，非唯色蕴，乃兼有情五蕴聚而言也。有情界中，共法有八：一、托胎生。简別不共法中生死的生；唯指依托父母而生之生，故译文加托胎二字。托胎之生，狭义言、有子业亲因缘及父母增上缘三有情之关系，广义言之、乃至家族诸亲皆与有关，故名为共。二、名言，此依藏文直译，义为表业。名言本义为语表业，于此亦兼摄身表业。身、语表业或由他人引起，或使他人表现，为有情间共同关系，故名为共。三、摄受。家庭、团体之所由成，或由家长摄受家属，或由领袖摄受徒众，必由大众拥护，始有能摄受者。有能摄受、所摄受者，始有社会种种结合。此中众多有情所成，故亦为共。四、治罚。摄受相反，则为治罚。佛法以戒律摄受僧伽，犯戒则有治罚。一切违反摄受之行动、侵害、斗争，皆应有以治罚之；如维持治安，制裁侵略皆是。五、饶益。或以财施使他丰饶资生之具，或以法施使他增长学问智识。六、违害。对于他人或于群众，作违反其生存繁荣进步利益之事。七、功德。有情各自可生功德过失，此惟就与他有情关系言。如恭敬诸佛、孝顺父母、供养师长、积集闻思修三学功德等是。八、过失。功德相反，则为过失，如毁谤三宝、忤逆父母等是。凡此八者，皆由自他有情更互为增上缘以成，故名共法。初为家庭，后七通一般社会国家，凡社会科学之所治者皆是也。

下五句就有情明不共法有九：一、依，就唯识宗即第八识；然说七、八识必出因成之，此论未出其因，亦未明说第七、八识。是故此依，亦通三乘共教，说为意根。即十二因缘之业识，为有情受生所依，各有情各別所有，故曰不共。二、诸了別。即前六识：若立八识，即前七识。识为有情各各別有，不与他共。上二识蕴。三、苦，四、乐。上二受蕴，或由自身，或由境界，各各有情所受苦、乐各別，各自感觉。五、业，即各有情思心所等。所造之业，各自摄属，不能系属于他有情。六、死，七、生，有情各自生死，不与他共。八、系缚，九、解脱。此有情成罗汉，他有情仍流转生死；此有情流转，不碍他有情解脱，皆须自办，他不能代。此九者为各各有情不共他有，故曰不共。

初十六句悟入所取，次之二句悟入能取，后之六句成立能所取空之理。总为六相之第六、悟入能所取现似而非有。

十六句中，初之五句、明器世间及有情世间一分之共现外所取是无。共识现出相似在外之所取境，似离能取识外有其独立可取之境；究其实际，即是识上所现，非有识外之境。初之二句、立宗，次二句、出因。以离内识，不能证外境为有故。内识之内，非以根身分其内外，乃以识言。识之自体，及不离识之法，皆名内识。如所缘之色尘，不离能缘眼识而现，凭意识计度推测为在外，其实非有，不可现量得故。义者实义，亦可释为义理。离识之外说有外境，其义理不成也。第五句释伏难。若有难言：若唯识现，眼不见山、山即应灭？今一有情不见山时，其他有情仍见此山，可知所见外境之山非唯识现。今答此难：共见之山是共识现；此识不现时，他多识仍现。如一时中诸灯共照，一灯光灭，众灯光在。以不离多识故，仍可名唯识现。

六至八句、明不共现所取境，若他心法等亦不离识实有。谓有难言：若意识缘眼识，或他心智缘他有情识时，彼所缘识应在能缘识外，应是识外之境？此应答言：彼所取识，即是识故，仍非识外。且所了他心相仍不离能取心，能取智上所取他心之影相决不离能取智也。但有情界中，非许唯有一有情之识。各各有情各有其识，此有情之识外，许有他有情识。以是识故，虽彼有情之识，在此有情识外，仍是唯识。且他心智缘他有情之识，其所了知，亦是自心所现影相，仍名不离内识。

次之八句、以等引非等引更互非境，仍证不共现所取不离能取识。等引、梵言三摩呬多，为得定后定心相续引生位之定心。心心所刹那生灭故，定心亦是刹那生灭，多刹那中平等相续引起同等之心，即是等引。非等引者，即未得定之散乱心，或出定后报得之异熟分別心。定心之境，非散心能取识之境；散心之境，亦非定心能取识之境。散心唯依自分別而见一切山河大地人物房舍。于定心前，修空定者唯见有空，修火定者唯见有火。定心不见山河大地，散心亦不见空或火。此就別別有情而言。更就一有情言：若未得定，若出定后，依分別心唯见世间共见之境；入定之时唯见定境。故所取境，唯是能取识中所现影相。犹如病目见虚空花：所现空花不离目病，目病若无，空花不现。若离能取，所取实无。

次二句悟入能取无。若所取境既明其无，似与所取异体之能取识亦无。何以故？对所取境立能取识，所取既空能取自无。如见空花，说为病目，不见空花即非病目。此以似所取无为因，成无似能取也。

次二句、总明能所二取现似而非有。由上之理即可成立无似有之能所二取，然须得加行智方可悟入其影像，得真见道方可证知也。次四句释妨难。然何以有似有实无之幻似能所取耶？因无始来二取习气等流而现起故。识所取境，或唯名无实、如龟毛，但遍计执；或有相无用、如病目空花，亦依他起。眼病愈时空花始灭，非说为空便无花相。欲愈眼病，须由疗治养息，非不待功用可令眼病愈。习气等起二取分別依他起法，虽知现有实无而亦不能即无。若了知此二取分別由习气起，似有实无，常时观其幻现无实，顺真如理久久修习，即可熏成习气。以此习气，始可对治执二取之习气，使至于无。悉者尽也。二取习气尽时，根本后得二无分別智中，皆离二取；了达一切法空，皆如幻化。在幻化中，无能取外之所取，亦无所取异体之能取。以二取由习气成故，不加对治二取不无；若作对治二取可尽。故二取悉无，亦以其是无始习气等起之故而善成立也。此六句中、所成立者应有三义：以前十八句为因，成似能所取现有实无；次以无始习气等起为因，成能所取实无而现有；复以无始习气等起为因，成现似二取；可由久观二取空悉归非有也。以上释悟入生死法竟。

总括言之，生死即以虚妄分別似能所取为相；体即颠倒错乱，由此为因，感生死果。果中有共不共所依。菩萨应了知其共所依及不共所依，均非离识实有，由此便能悟入无实所取能取。悟此理故，久久熏修，便可永断二取习气，圆成佛果。

由此六相，即能悟入法性涅槃一切圆满，故为悟入之无上方便也。谓悟入相、依处、抉择、触证、随念及到达彼自性也。彼谓法性。六相如下解释。