一

二十九年，读到虚大师所讲的：〈我怎样判摄一切佛法〉、〈我的佛教改进运动略史〉、〈从巴利语系佛教说到今菩萨行〉，每篇都引起我深深的思惟。大师分佛教为三期，所说的「依天乘行果趣获得大乘果的像法时期」，「依天乘行果」，不就是大师所说「融摄魔梵（天），渐丧佛真之泛神（天）秘密乘」（〈致常惺法师书〉）吗？「中国所说的虽是大乘教，但所修的却是小乘行」，为什么会如此？思想与行为，真可以毫无关联吗！在大师的讲说中，得到了一些新的启發，也引起了一些新的思考。我虽然曾在佛学院求学，但我的进修，主要是自修。虚大师给我思想上的启發，也是从文字中来的。自从在汉藏教理院，遇到了法尊法师，才觉得有同学之乐。法尊法师是我的老学长，读他从藏文译出的：《菩提道次第广论》、《辨了义不了义论》、《密宗道次第广论》、《现观庄严论略释》，月称的《入中论》等，可说得益不少！空宗为什么要说缘起是空，唯识宗非说依他起是有不可，问题的根本所在，才有了进一步的理解。我为《密宗道次第广论》润文，也就请问过、讨论过裡面的一些问题。问问西藏佛教，修学的情形，甚至谈到「饮智慧汤」（活佛的小便），「捉妖」等怪事，也增长知识不少。有两点不妨一提：一、由于我的请求，译出了《七十空性论》，论中有一段文字，文义前后不相合，经审细推究，断定藏文原典有了「错简」。将这段文字移在前面，就完全吻合了。二、他编写《西藏政教史》（书名已记不明白），从达朗玛灭法到西藏佛法重兴，这中间的年代，对照中国历史，始终不能配合。原来他所依的西藏史料，是以干支纪年的，中间空了六十年，无话可说。如中间多六十年，那么西藏所记的年代（干支），就与中国的完全相合了。法尊法师的记忆力强，理解力也强，是我一生中得益很多的学长。他的思想，已经西藏佛教化了，与我的意见，距离得非常远，但彼此对论，或者辩诘，从没有引起不愉快，这是值得珍视的友谊！

二

在这长期动乱不安中，我开始成部的写作，与讲说而由別人记录成书。一方面，有几位同学——演培、续明、妙钦他们，希望我作些课外的讲说；一方面，是我对全体佛法的看法，逐渐凝定，也有了表示意见的意欲。如三十年所写的〈佛在人间〉、〈佛教是无神论的宗教〉、〈法海探珍〉，都是阐扬佛法的人间性，反对天（神）化；探求佛法本质，而舍弃过了时的方便。「佛法与现实佛教界有距离」，是一向存在于内心的问题。出家来八年的修学，知道为中国文化所歪曲的固然不少，而佛法的渐失本真，在印度由来已久，而且越来越严重。所以不能不将心力，放在印度佛教的探究上。这一时期的写作与讲说，也就重在分別解说，确定印度经论本义，并探求其思想的演化。当时，我分大乘法义为三论——性空唯名论，虚妄唯识论，真常唯心论。这一分类，大致与虚大师的大乘三宗——法性空慧宗，法相唯识宗，法界圆觉宗相同。在〈法海探珍〉中，曾以三法印——诸法无我，诸行无常，涅槃寂静，作为三系思想的不同所依。著重于三系的分解，所以写的与讲的，著重于此。如属于性空唯名论的，有《金刚般若波罗蜜经讲记》、《般若波罗蜜多心经讲记》、《中观论颂讲记》、《中观今论》、《性空学探源》。属于虚妄唯识论的，有《摄大乘论讲记》、《唯识学探源》、《解深密经》。属于真常唯心论的，有《胜鬘经讲记》、《大乘起信论讲记》、《阿跋多罗楞伽宝经》。我在师友间，是被看作三论宗的，而第一部写作，是《唯识学探源》；第一部讲录成书的，是《摄大乘论讲记》，这可以证明一般的误解了！在所讲的经中，《解深密经》仅讲「胜义了义」章，在演培的《解深密经语体释》裡，可能含有我的部分意见。《楞伽经》，没有讲圆满。后来在台湾又讲了二次，应该有记录，但没有成书。现在仅保留我对《楞伽经》全经的科判——五门，二十章，五十一节的名目。我的讲解，从不会拈出一字一句，發挥自己的高见，也没有融会贯通。虽然所说的未必正确，但只希望阐明经论的本义。为了理解三系经论的差別，所以讲解时，站在超宗派的立场，而不是照著自己的见解去解释一番。以现在的理解来说，《性空学探源》一书，虽搜集了不少资料，而说到「探源」，似乎差一点！

三

从现实世间的一定时空中，去理解佛法的根源与流变，就不能不注意到佛教的史地。大乘三系，也还是开展、流行、演化于某时某地的。妙钦编了一部《中国佛教史略》，我加以补充修正，使中国佛教史与印度佛教史相关联，作为二人的合编。从佛教典籍中，论证释迦族是属于印度东方的，所以是东方的沙门文化，有反对印度阿利安人传统的真常梵我论的特性，这就是〈佛教之兴起与东方印度〉一文的主要意义。《太虚大师年谱》，是近代佛教大师，有关近代中国佛教的种种史实。最重要的一部，当然是三十一年所写的《印度之佛教》。印度佛教史的流变，我分判为五期：一、声闻为本之解脱同归；二、菩萨倾向之声闻分流；三、菩萨为本之大小兼畅；四、如来倾向之菩萨分流；五、如来为本之梵佛一体。印度佛教的先后五期，从创立到衰灭，正如人的一生，自童年、少年、壮年、老年到死亡。我以为，佛法不能没有方便，不能不求时地的适应，但对于方便，「或为正常之适应，或为畸形之發展，或为毒素之羼入，必严为料简，正不能率以『方便』二字混滥之」。觉得「中国佛教，为圆融、方便、真常、唯心、他力、顿证之所困，已奄奄无生气；神秘、欲乐之说，自西（康、藏）而东，又日有泛滥之势」（〈自序〉）。《印度之佛教》是史的叙述，但不只是叙述，而有评判取舍的立场。所以这部书的出版，有人同情，也有人痛恨不已。不过痛恨者，只是在口头传说中咒咀，而真能给以批评的，是虚大师与王恩洋居士（还有教外人一篇）。我称印度佛教末期为「佛梵一体」，与虚大师所判摄的「依天乘行果」，大致相同。虚大师的批评重心在：我以人间的佛陀——释迦为本；以性空唯名、虚妄唯识、真常唯心——三系，为大乘佛法的开展与分化。而虚大师是大乘別有法源（在《阿含经》以外）的，是中国佛教传统，以《楞严经》、《大乘起信论》等为准量，也就是以真常唯心——法界圆觉为根本的。虚大师所以主张，《大乘起信论》造于龙树《中论》等以前，以维持真常唯心为大乘根本的立场。不过，说《大乘起信论》的造作，比龙树作《中论》等更早，怕不能得到研究佛教史者的同意！其实，我对印度的佛教，也不是扬龙树而贬抑他宗的。我是说「佛后之佛教，乃次第發展而形成者。其方便之适应，理论之阐述，如不适于今者，或偏激者，或适应低级趣味者，则虽初期者犹当置之，况龙树论乎！乃至后之密宗乎！反之，其正常深确者，适应于今者，则密宗而有此，犹当取而不舍，而况真常系之经论乎！其取舍之标准，不以传于中国者为是，不以盛行中国之真常论为是，而著眼于释尊之特见景行，此其所以异（于大师）乎」（〈敬答「议印度之佛教」〉）！存有扬清抑浊，淘沙取金的意趣，没有说千百年来所传，一切都是妙方便，这就难怪有人要不满了。王恩洋是著名的唯识学者，他不满真常唯心论，称之为「入篡正统」，那是不承认他是佛法的。对于末期的秘密乘，当然没有好感。他所以要批评《印度之佛教》，只是为了辩论空宗与有宗，谁是了义的，更好的。我写了〈空有之间〉，以表示我的意见。以上几种，都是自己写作的。

四

我在《印度之佛教》的〈自序〉中说：「立本于根本（即初期）佛教之淳朴，宏阐中期佛教之行解（梵化之机应慎），摄取后期佛教之确当者，庶足以复兴佛教而畅佛之本怀也欤」！那时，我多读「阿含」、「戒律」、「阿毘达磨」，不满晚期之神秘欲乐，但立场是坚持大乘的（一直到现在，还是如此）。锡兰等南方佛教，以为他们所传的三藏，是王舍城结集的原本；以为大乘佛教，是印度教化的，非佛说的。这种意见，多少传入当时的抗战后方，而引起某些人的疑惑。我为续明他们讨论这个问题，后来题为〈大乘是佛说论〉（依现在看来，说得不太完善）。慧松法师留学锡兰返国，法舫法师在锡兰边学边教，都有以传入锡兰的为纯正佛法，而轻视印度所有传入中国佛教的倾向。所以为慧松写〈哌㗘文集序〉，表示我的意见；因法舫法师而写〈与巴利文系学者论大乘〉。我到台湾来，有人说我反对大乘，那不是恶意，就是误会了！

五

大乘佛法，我以性空为主，兼摄唯识与真常。在精神上、行为上，倡导青年佛教与人间佛教。在历史上，大乘佛教的开展，确与青年大众有关。所以依《华严经》的〈入法界品〉，善财童子的求法故事，写了一部《青年佛教与佛教青年》。（现在编入《妙云集》，已分为三部分：〈青年佛教运动小史〉、〈青年佛教參访记〉、〈杂华杂记〉）。不过我所说的青年佛教，是「菩萨不是不识不知的幼稚园（生），……青年佛教所表现的佛教青年，是在真诚、柔和而生（命）力充溢的青年情意中，融合了老年的人生的宝贵经验」（〈杂华杂记〉）。因为，如对佛法缺乏正确而深刻的胜解，那么青年佛教的勇往直前，随宜方便，不可避免的会落入俗化与神化的深坑。虚大师说「人生佛教」，是针对重鬼重死的中国佛教。我以印度佛教的天（神）化，情势异常严重，也严重影响到中国佛教，所以我不说「人生」而说「人间」。希望中国佛教，能脱落神化，回到现实的人间。我讲「人间佛教」，现存〈人间佛教绪言〉，〈从依机设教来说明人间佛教〉，〈人性〉，〈人间佛教要略〉。在预想中，这只是全部的「序论」，但由于离开了香港，外缘纷繁，没有能继续讲出。

六

三十三年下学期，在汉藏教理院讲《阿含讲要》。第一章〈阿含经的判摄〉，提出了四《阿含经》的不同宗趣，这就是龙树「四悉檀」的依据。这表示了四部「阿含」的编集方针：《杂阿含经》是「第一义悉檀」，其他的或重在「对治」，或重在启發的「为人生善」，或是适应印度宗教以诱化「世间」。当时所讲的，主要是境相部分。三十八年在厦门，删去第一章，自己补写了几章，说明声闻与菩萨的行果，改名为《佛法概论》。这部书，依《阿含经》；依龙树所决了的「阿含」深义，明三法印即是一实相印；又补入龙树所说的菩萨道——二道，五菩提。另一部《净土新论》，是依虚大师所说：「净为三乘共庇」，说明佛法中的不同净土。在「往生净土」以外，还有「人间净土」与「创造净土」。这对只要一句弥陀圣号的行者，似乎也引起了反感！

七

我的写作，一向重于自己对佛法的理解，不大欢喜批评別人，但在这一阶段的后期，写了三篇不太短的批评文字。一、〈佛灭纪年抉择谈〉：有人依「众圣点记」等，主张佛灭年代，以锡兰所传的，阿育王登位于佛灭二百十八年说为可信。我以为：阿育王的年代，是可以考信的。从佛灭到阿育王，锡兰所传，中国所传——阿育王登位于佛灭百十六年，都只是佛弟子间的传说如此。说到「众圣点记」，佛灭以来，起初并没有书写的戒本，试问每年结夏终了，又在那裡去下这一点？我不满一般偏重外来的传说，所以加以评论，而取中国固有的传说。这可说是对夸大南传的巴利语系，轻视中国所传而引起的反感。来台湾后，知道还有古老的上座部所传，阿育王登位于佛灭百六十年说，这也许更恰当些。二、〈僧装改革评议〉：当时，有人游化锡兰、缅甸，所以主张出家人的服色，应该一色黄，而评中国僧服为「奇形怪状」。有些僧青年，主张废弃固有「腐败落伍」的，改为与俗服没有明显差別的服装。这可能造成「进（山）门做和尚，出门充俗人的流弊」，所以写了这篇评议。我以为，中国固有僧服的颜色，是合于律制的，黄色只是一宗一派的服色。僧服是可以改革的，但必须合乎律制的原则——对外差別而表显僧相，对内统一以表示平等。其实，僧装改革只是形式的改变，并不能促成僧界的清净，佛教的复兴！三、〈评熊十力的新唯识论〉：熊先生的《新唯识论》，在哲学与儒学的立场，自有其地位；道不同，用不著评论。但他在书中，一再的批评唯识与空宗。其实他所知道的空，是唯识学者——有宗所说的空，根本不知道空宗是什么。特別是：他的思想，如他自己所说：「大易其至矣乎，是新论所取正也。」这明明是儒学；佛法的唯识与（唯识家所说的）空，只是评破的对象。他却偏要说「本书于佛家，元属创作」；「新论从佛学演变而来，说我是新的佛家亦无不可耳」！这种淆混视听的故弄玄虚，引起我评论的决心。

一

讲说经论，对象是一般信众，所以来台湾以后，几乎没有讲说性空唯名，虚妄唯识，真常唯心的主要经论。记录而成书的，只有《药师经讲记》、《往生净土论讲记》、《辨法法性论讲记》。《宝积经》的〈普明菩萨会〉，曾讲了三次，所以追忆而自己写出《宝积经讲记》。在这一期中，唯一写作而流通颇广的，是《成佛之道》。这是依虚大师所说——五乘共法，三乘共法，大乘不共法的次第与意趣而编写的。先写偈颂为听众讲说，再写偈颂的解说。其中，贯通性空唯名、虚妄唯识、真常唯心——大乘三系部分，是依《解深密经》及《楞伽经》所说的。不是自己的意见，但似乎没有人这样说过，所以可说是我对大乘三系的融贯。

二

福严精舍成立了，首先讲〈学佛之根本意趣〉。说到「学佛的切要行解」，理解是「生灭相续」与「自他增上」，修行是「净心第一」与「利他为先」。揭示修学大乘法的纲领，作〈学佛三要〉，三要是「信愿」、「慈悲」、「智慧」。以后部分的写作与讲说，可说就是「学佛三要」的分別说明。如〈信心及其修学〉、〈菩提心的修习次第〉，是属于「信愿」的。〈慈悲为佛法宗本〉、〈自利与利他〉、〈一般道德与佛化道德〉，是属于「慈悲」的。〈慧学概说〉，是属于「智慧」的。依这三者而进修，实现学佛的崇高理想，就是〈解脱者之境界〉、〈佛教之涅槃观〉。修学佛法，不能不知道生死相续、依生死以向解脱的事实，所以讲了〈生生不已之流〉、〈心为一切法的主导者〉。依此法义而应用于多方面的，如〈佛法与人类和平〉、〈佛教的财富观〉、〈佛教的知识观〉、〈我之宗教观〉、〈發扬佛法以鼓铸世界性之新文化〉。我写了〈我怀念大师〉、〈太虚大师菩萨心行的认识〉。以前在香港时，曾写〈向近代的佛教大师学习〉、〈革命时代的太虚大师〉。一再举扬虚大师的菩萨心行，不只是为了纪念、为了感怀大师启發我思想的恩德，也作为大乘精神的具体形象。

三

阐扬大乘佛法的主题以外，有关于佛教（思想）史的，如〈龙树龙宫取经考〉、〈楞伽经编集时地考〉、〈文殊与普贤〉、〈从一切世间乐见比丘说到真常论〉、〈北印度之教难〉，及〈论真谛三藏所传的阿摩罗识〉、《如来藏之研究》：这是与印度佛教思想史有关的。如〈汉明帝与四十二章经〉、〈玄奘大师年代之论定〉、〈点头顽石话生公〉：是属于中国佛教史的。介于印度及中国的，有〈中国佛教与印度佛教之关系〉。与佛教教育有关的，如〈佛教与教育〉、〈论僧才之培养〉、〈福严闲话〉。〈福严闲话〉中，表示我对同学们修学的见解。各人个性不一，可以随各人所喜悦的部分而深入，没有要人跟我（学习的路子去）学。我为精舍同学，拟了个三年读经书目（每天一卷），从印度三藏到中国古德的著作。这是为专究的人，提贡博览的书目，以免偏重而陷入宗派的成见，并非说研究佛学，阅读这些书就可以了。此外，与净土有关的，有〈念佛浅说〉、〈东方净土發微〉。与禅有关的，如〈宋译楞伽与达磨禅〉。平常讲弥勒、观音等法门，都著重菩萨的精神。世俗专依《地藏菩萨本愿经》，说鬼说地狱，所以特地依据大乘经，讲〈地藏菩萨之圣德及其法门〉。不过中国佛教的传统深长，对一般是难以有影响的。

四

这一期间，由于在都市弘法，多少与外界接触，因而论到了基督教及儒家。凭出家以前所得到的，对于基督教的理解，写了〈上帝爱世人〉、〈上帝与耶和华之间〉。我对于为了爱你，非统治你不可，为了爱人，不惜毁灭人类，从新开始；这种西方式的博爱，是我所难于理解，无法信受的。新成立慧日讲堂，就有基督徒来，赠送《新旧约》给我，劝我研究研究。这未免太过分了，所以写下〈上帝爱世人〉，并引起一番论辩。我初到台湾，就写了〈中国的宗教兴衰与儒家〉。对宋明以来的新儒学，因为「一切宗教的排斥，养成了中国知识分子的非宗教传统」；「说到宗教，就联想到迷信」，我非常怀疑它的正确性！据个人的了解，宋明以来，国族是在慢性的衰落中。近代的中国人，现实的、功利的、图现前的，家庭与个人利益的倾向，非常严重。宋明以来，几乎独占了中国的，「被称为中国正统的非宗教文化，果真是中国民族的幸福吗」？我相信，古代的儒家，即使宗教方面并不高明，到底是有宗教信仰的。这是我面对现实，因过去的文化专断所引起的感慨！我以为，「佛法与（古代的）儒学，在其文化背景、学理来源，及其要求实现的究极目的，显然是不同的。但在立身处世的基本观念，及修学的历程上，可说是大致相近的」；「为人以修身为本，以修身为（自利利他的）关要，就是儒佛非常一致的问题」。因此，我讲了〈修身之道〉。儒家的致知、诚意、正心、修身——自修的历程，与佛法的信、戒、定（这部分，论到古代的养气）、慧——自利的次第相当。我是比较而辨同异，不是附会的「儒佛一致」、「三教同源」的玄论（五十八年在星洲，所写〈人心与道心別说〉，与儒道二家有关，也是互论同异的）。

这一期间，与同学们共同修学的时间不多，自己的进益也少。仅对《大智度论》与《大毘婆沙论》，作过一番较认真的研究，并随类集录，留下些參考的资料。这十二年，对自己的进修来说，未免太松弛了。

一

自修的生活，原本是要继续《印度之佛教》的写作，却意外的写了两部书，这是从来没有想到过的。一、《中国禅宗史》——「从印度禅到中华禅」。《中央日报》有《坛经》为神会所造，及代表六祖慧能的论诤，忽而引起我的感想：这是事实问题，离开史的考论，离开从禅宗在發展中去了解，是不能解决问题的。于是我检阅了一些古代的禅史。先观察六祖门下的不同禅风，向上推求，知道四祖道信，是《楞伽经》与（《文殊所说摩诃般若波罗蜜经》）《般若经》合一，戒与禅合一，念佛与成佛合一。再向上，是从前写过的〈宋译楞伽与达磨禅〉。再观察六祖门下的發展，到达「凡言禅，皆本曹溪」。我曾学习三论宗，所以论证牛头宗的「道本虚空」、「无心合道」是与东山法门的「入道安心」相对抗的。这是江东固有的学统，从摄山（本重禅慧的三论宗根本道场）而到茅山，从茅山而到牛头山，牛头法融是「东夏之达磨」；在达磨禅勃兴声中，起来与之抗衡的。六祖门下，南岳下多数是北方人，所以禅风粗强；青原下多是南方人，所以禅风温和。江东的牛头禅，就是消失融合于青原之中的。从时地人的关系中，说明禅风的流变。「我不是达摩、曹溪儿孙，也素无揣摩公案、空谈禅理的兴趣」；偶然引發，所以是意外的写作。由于禅宗史的写作，附带發表了〈东山法门（不是往生净土）的念佛禅〉。〈神会与坛经〉，就是解答《中央日报》所引起的问题；也就评论了胡适之先生，以《坛经》为神会（部分为神会门下）所造的见解。

另一部是《中国古代民族神话与文化之研究》，可说是意外的意外。大病以后，长期的不能思考，在宁静的衰病中过去。偶然的翻阅《史记》，也无非消遣而已。在《史记》中，發见一些「怪力乱神」的传说，引起了兴趣，逐渐扩大阅览的范围，连甲骨文作品也见到一部分。凭自己的一点宗教知识，了解一些「缙绅先生」所不能了解的东西。「在探求古代神话，及与神话有关的问题时，接触到不同民族的文化根源」。所以决定了：以西周实际存在的「民族为骨肉」，以各民族的本源「神话为脉络」，以不同民族的「文化为灵魂」，而写了这部书。从民族神话中，推定中国的原住民族，是黄河两岸的越族；受到东北来的夷族，西（北）方来的羌族与氐（也就是狄）族的侵入融合而扩大。和平王国的文化，是「南方之强」。我专心佛法，唯有这一部，多少注意到中国固有的文化（不一定是现代所讲的中国固有文化）。意外的写作，竟然意外的身体也开始好转，一切是意外的意外！

二

大病以前，有一些作品。一、〈佛教是救世之仁〉，是在星洲与香港分別讲出，综合而成为一篇的。二、佛教界有改革僧装服色的建议，所以依据律典，写〈僧衣染色的论究〉，我是不同意改为一色黄的。三、从佛学院出来的，有的觉得学无所用，所以写〈学以致用与学无止境〉。有没有用，能不能用，还得看学人自己呢！四、〈英译成唯识论序〉：唯识学中，著重阿赖耶种子识的，發展成「一能变」说。著重摄持种子的阿赖耶识现行的，本于《瑜伽师地论》的〈摄决择分〉，开展为「三能变」说。玄奘所传的，特重《瑜伽师地论》；《成唯识论》的「三能变」说，代表西元七世纪初，印度唯识学集大成的圣典。五、〈谈入世与佛学〉，这是讨论虚大师的精神、思想而引起的。论「大乘精神——出世与入世」：我以为中国所重的大乘，自称是大乘中的最上乘，其实是小乘精神的复活，急求自了自证，所以有「说大乘教，修小乘行」的现象。大乘的入世精神，应如《维摩诘经》、《华严经．入法界品》那样，普入各阶层，而不应该以參加政治为典范。论「佛教思想——佛学与学佛」：我以为佛弟子的研究佛学，应该是为（自己信仰所在的）佛法而研究。那种离开信仰，为佛学而佛学——纯学问的研究，决非佛教之福。六、六十年初以来，身心有些感觉，死期近了。所以将自己的一般写作（及讲说），编为《妙云集》，以免麻烦后人。又为自己的一生因缘，写成《平凡的一生》。秋天就大病了，没有死而又长期不能作佛法的进修。

三

掩关以后，专心于自修与写作，主要是为了继续《印度之佛教》的方针，准备分別写成多少部，广征博引，作更严密、更精确的叙述。四十一年从日本请回的《南传大藏经》，到这时才有一读的机会。我不会日文，好在日文的佛教书籍，中国字极多；凭我所有的佛法常识，加上与汉译经律论的比对，也还可以了解个大概。在经律的比对阅读中，首先發现了，在释尊晚年，僧伽中有释族比丘为领导中心的运动。这在种族平等论者的释尊，是不能同意他们的，所以这一运动失败了。释族比丘有关的，如六群比丘等，也就多染上不如法的形象。在佛灭后的结集大会中，阿难也受到种种的责难。阿难在东方弘法；佛灭百年的七百结集，正是东方比丘，广义的释族比丘的抬头。东方比丘是重「法」的；戒「律」方面，是重根本而小节随宜的；不轻视女众的。这次集会，东方仍受到西方比丘的抑制。东方的青年大众比丘，日见發扬，不久就造成了东方大众与西方上座的分派，也就是未来声闻与大乘分化的远源。这是初期佛教史的重要环节，所以写了：〈论提婆达多之破僧〉、〈王舍城五百结集之研究〉、〈阿难过在何处〉、〈佛陀最后之教诫〉、〈论毘舍离七百结集〉。

四

在香港时，就有写《西北印度之论典与论师》的构想。这时见到了南传的「论藏」，觉得「阿毘达磨的根本论题与最初论书，与昔年（《印度之佛教》）所推断的，几乎完全相合」。于是著手整理、写作，但扩大内容为：《说一切有部为主的论书与论师之研究》。本书论定说一切有部，分为二大系：四大论师中的法救与觉天，是持经譬喻者，代表说一切有部的古义；世友与妙音，是阿毘达磨论者。《發智论》是根本论，经分別论究，不断编集而成为《大毘婆沙论》。阿毘达磨论义，后来居上，成为公认的说一切有部的正统。譬喻师中，论定《婆须蜜菩萨所集论》，就是譬喻师世友的《问论》。关于分別论者，辨析古典的《舍利弗阿毘昙论》，并考定《三法度论》与注释者僧伽斯那，及《三弥底论》，都是属于犊子系的。由于持经譬喻者，在《大毘婆沙论》中受到评斥，所以放弃「一切（三世）有」而改取「现在有」说，成为一时勃兴的经部譬喻师。世亲的《俱舍论》，组织是继承《杂心阿毘昙论》的；法义赞同经部而批评说一切有部；但有关修证，还是继承说一切有部的古义。这部书的写作，虽见到了（日本）木村泰贤的《阿毘达磨论之研究》，福原亮严的《有部论书發达的研究》，但所考所论，一切「都经过自己的思考与体会，觉得都是自己的一样」。

继续写成的，是《原始佛教圣典之集成》。我參考了日文的宇井伯寿、平川彰、前田惠学的部分作品。觉得「自从西方学者重视巴利圣典以来，日本学者受到深刻的影响」；「不自觉的投入了，非研究巴利语，不足以理解原始佛教的窠臼」；「应该……走著自己的道路，来作原始佛教圣典史的研究」。所以，首先讨论了「有关结集的种种问题」。关于毘奈耶——「律」的集成，确定依摩得勒伽（本母），然后次第组成犍度部。在汉译「律」典中，摩得勒伽是大众系、分別说系、说一切有系——三大系所共传的。巴利藏中没有「律」的本母，就不可能明了犍度部组成史的历程。平川彰《律藏之研究》，以巴利藏的「大犍度」为例，推定南传「律藏」的「大犍度」是古形的（当然汉译的都是后起了）。我完全不能同意他的解说，所以特地论到〈受戒犍度——古形与后起的考察〉，表示我自己的见解。关于「法」的集成，与从前《印度之佛教》的解说，有了相当的不同。吕澂的〈杂阿含经刊定记〉，给了我最大的启發。依《阿毘达磨大毘婆沙论》、《瑜伽师地论》、《根本说一切有部律》所说，去了解《杂阿含经》，發见与巴利本《相应部》的一致性。原始结集的，是精简的散文，名为「修多罗」。蕴、处、因缘、圣道，一类一类的分別集成，名为「相应」修多罗，相应就是「杂」。上四诵是「修多罗」，再加「祇夜」的八众诵，就是《杂阿含经》与《相应部》的组织初型。其后有「记说」——「弟子记说」与「如来记说」，都随类而附于蕴、处、因缘、圣道之下。后来集成的经更多了，附在《杂阿含经》中的，新集成的，分编为四部——四阿含。古代巴利佛教大师觉音，为四部作注释，名义恰好与四悉檀相合，因此明白了四部阿含的不同宗趣（悉檀）。使我更理解到，这四大宗趣，在《杂阿含经》与《相应部》中，也是存在的。如「修多罗」是第一义，「弟子记说」是对治（除疑），「如来记说」是为人生善（心清净，从这一分中开展出来），「祇夜」是世间。四部阿含的四大宗趣，对于法义的抉择，真实或方便，应该是有权威的指导作用。也就在全书末后，以此判论一切佛法。初期「佛法」是第一义悉檀；初期的「大乘佛法」，「为离诸见故」说一切空，是对治悉檀；后期的「大乘佛法」，明自性清净心，是为人生善悉檀；「秘密大乘佛法」是世间悉檀。以上二部，是病前所写的，表示了初期「佛法」，经律论成立的史的意义。

五

过了四年多的衰病生活，等到身体健朗些，想到了色身的浮脆，如夕阳晚霞一样，不敢再作远大计㓰。只能将佛教史上的重要问题，就是「佛法」在怎样的情形下，發展演进而成为「大乘佛法」，研考而叙述一下。经五年的时间，写成《初期大乘佛教之起源与开展》。「大乘佛法」的兴起，决不是单纯问题，也不是少数人的事，是佛教發展中的共同倾向。「主要的动力，是佛涅槃以后，佛弟子对佛的永恒怀念」。所以大乘法充满了信仰与理想的特性；怎样的念佛，见佛，是大乘经的特有内容。在佛教界，重信愿的，重慈悲的，重智慧的，多方面流传出来，都倾向于求成佛道，而确信为「是佛所说」的。对于「般若法门」、「净土法门」、「文殊法门」、「华严法门」，其他如「鬼国与龙宫」、「宝积与法华」等，都分別的广为论究。与文殊师利有关的教典，「但依胜义」；贪嗔痴即是道（烦恼即菩提）；天（神）在文殊法门的重要性，意味到「大乘佛法」中，有适应印度教而引起天化、俗化的倾向。夜叉（鬼）菩萨，龙王（畜生）菩萨，紧那罗王菩萨——鬼国与龙宫的菩萨化，是大乘经的特色。不过这些鬼、畜天菩萨，在初期大乘经中，都表现为人的形象，所说的是一般大乘法。还没有演进到表现为鬼、畜天的形象，以鬼、畜天的行为，作为人们归敬与修学的模范。「大乘佛法」有新的宗教特性，所以立〈宗教意识之新适应〉一章，在新出现的佛、菩萨与净土外，还论到〈神秘力护持的仰信〉。如〈音声的神秘力〉、〈契经的神秘化〉、〈神力加护〉，这都是早就孕育于部派佛教（更早是世间悉檀的《长阿含经》），到大乘时代而强化起来。方便的适应，是不可能没有的，但如过分重视佛法的通俗化，方便与真实不分，偏重方便，那方便就要转化为佛法的障碍了！这是我修学佛法以来，面对现实佛教，而一向注目的问题。本书曾參考日文的：平川彰的《初期大乘佛教之研究》，静谷正雄的《初期大乘佛教之成立过程》。《初期大乘佛教之研究》以为：大乘佛教的出现，与出家者无关，是出于不僧不俗的寺塔集团。这也许是为现代日本佛教，寻求理论的根据吧！从经律看来，这是想像而没有实据的，也就引文证而加以评论。

为了写作《初期大乘佛教之起源与开展》，进行阅读与搜集资料工作，附带的又写出了下面的两部。一、《如来藏之研究》：在阅读中，附带搜集了一些资料，整理一下，就写了这部书。如来藏与佛性，是后期大乘的主要（不是全部）问题。书中论到如来藏说的起源，及有关如来藏的早期圣典，如《如来藏经》、《大般涅槃经》初分。如来藏有浓厚的真我色彩（适合世俗人心，所以容易为一般人所信受），不能为正统的佛法所容认，但由于通俗流行，也只能给以合理的解说。代表如来藏的主要论书——《宝性论》，也已大大的净化了。《大般涅槃经》后分，不再说如来藏了，以空或缘起来解说佛性。瑜伽唯识学者，以「真如无差別」，解说如来藏。这一系的真谛三藏，将瑜伽学融入如来藏说，又将如来藏说附入《摄大乘论》等中，显然有融会二系的企图。说得最明白彻了的，是《楞伽经》说「开引计我诸外道故，说如来藏」；「当依无我如来之藏」。二、《空之探究》：在阅读《般若经》时，理会到「般若空」与「中观空」之间的方便演化，索性向前探究一番。写成四章：〈《阿含》——空与解脱道〉、〈部派——空义之开展〉、〈《般若经》——甚深之一切法空〉、〈龙树——（阿含的）中道缘起与（般若的）假名空性之统一〉。三十多年前说过「《中论》确是以大乘学者的立场，确认缘起、空、中道为佛教的根本深义……。抉發《阿含经》的缘起深义，将佛法的正见，确树于缘起中道的磐石」（《中观今论》）。这部书，对于这一见解，给以更确切的证明。

现在更衰老了，能否再写作，是不能自作主张的。假使还有可能，希望能对《阿含经》与「律」，作些简要的叙述。