论三谛三智与赖耶通真妄——读《佛性与般若》——

三年前，杨君惠南寄赠一部牟宗三先生著的《佛性与般若》，并说书中有论到我的地方，问我有什么意见。我的体力衰弱，正专心于某一论题的探讨，所以一直搁下来。最近在妙云兰若小住，才读完了这部书。我直觉得，这是一部难得的佳作！一、传统的中国学者，从前的理学大师，论衡佛法，大都只是受到些禅宗的影响。近代的《新唯识论》，进一步的学习唯识宗，所以批评唯识，也依唯识宗的见地而说空说有。现在，《佛性与般若》，更广泛的论到地论师、摄论师、天台学与贤首学。在「讲中国哲学之立场」，「展示其教义發展之关节，即为南北朝隋唐一阶段佛教哲学史之主要课题」。在更深广的理解佛学来说，即使我不同意作者的方法，也不能不表示我由衷的赞叹！二、全书以般若与佛性为纲领，大概的说，般若（实相）与佛性，代表了印度的初期大乘（西元二〇〇年以前）与后期大乘（西元二〇〇——五〇〇）。佛法传来中国，通过中国学者的思想方式，形成中国独到的佛学，如天台与贤首宗（禅宗重于行）。天台学为《法华经》圆义，贤首学为《华严经》圆义。其实，《法华经》与《华严经》，是初期大乘经（《华严经》少分属于后期），而天台与贤首的圆义，是西元七世纪，中国学者的卓越成就！三、作者「欣赏天台宗」，自称「主观的感受，不能不与个人的生命气质有关」。欣赏天台学，所以依天台的义例来衡量佛法。但对于通教，有他自己的一番看法。在別教中，赖耶缘起为「始別教」，如来藏缘起为「终別教」，调和了天台与贤首的意见。法界缘起为「別教一乘圆教」，表示《法华经》，应该说天台法华义的纯圆独妙。我以为，「別教一乘圆教」，到底也是圆教。「圆」，正是古代中国佛学者的理想，从出入经论，统贯该综而形成的中国佛学。读了这部书，觉得可讨论的地方很多；但这裡，只想对有关论到我的部分，略作说明。

《摄大乘论讲记》、《中观论颂讲记》，是我四十年前的讲录，该书作者见到了而有所论列。我以为，《中论》但明二谛，说《中论》明三谛，是「违明文」、「违颂义」的。该书说「天台宗根据因缘所生法偈，说空假中三谛，虽不合偈文之原义，……无不合佛意处，甚至亦无不合龙树之意处」(原书二六页)；「焉能一见三谛，便觉其与中论相违！说其违原文语势可，不能说其违义也。说违二谛明文亦可，然二谛三谛相函，并不相冲突，故义亦无相违也」(九七页)。「说违原文语势可」，「说违二谛明文亦可」，那么我说三谛说违反《中论》的明文，应该是可以这样说的。我说「违颂义」，该书也说「虽不合偈文之原义」，似乎也没有什么不同的意见。我讲《中论》，只是说明《中论》的原义。如依天台（博涉经论）所立的义例，拿来讲《中论》，如说「五种三谛」等，那又当別论。这是古（《中论》）为今（天台）用；如依《中论》，我想是不可能悟出「五种三谛」等妙义的。

关于三智一心中得，我说：「天台宗说三智一心中得，以为是龙树智度论说，真是欺尽天下人！龙树的智论还在世间，何不去反省一下！」我既没有说明理由，话也似乎重了一点！该书广引论文，结论说：「今查智论明文如此，何故欺尽天下人！」(一八——三七页)我想，如论意义的可通或不可通，讨论是很难结果的。既然是重在「智论明文」，我也不妨再引论文，让读者自己去论断。《大智度论》是解释《大品般若经》的。（初品）经上（以下经论文，并见《大智度论》卷二七）说：

「菩萨摩诃萨欲得道慧，当习行般若波罗蜜。菩萨摩诃萨欲以道慧具足道种慧，当习行般若波罗蜜。」

「欲以道种慧具足一切智，当习行般若波罗蜜。欲以一切智具足一切种智，当习行般若波罗蜜。」

「欲以一切种智断烦恼习，当习行般若波罗蜜。」

经文是连续的，论文分为三段。第一段，解说道慧，道种慧：「道」，论举一道……一百六十二道，「无量道门」。论文没有明确的分別道慧与道种慧，但道慧与道种慧，总之是菩萨的二慧。第二段论说：

「问曰：一切智、一切种智，有何差別？」

「答曰：……佛一切智、一切种智，皆是真实。……佛是实一切智、一切种智。有如是无量名字，或时名佛为一切智人，或时名为一切种智人。」

第二段所论的，是一切智与一切种智，这二智是佛智。或说声闻得一切智，那是「但有名字一切智」，其实佛才是一切智，佛才是一切智人，一切种智人。成佛，应该一念心中具足一切的，但经上说「欲以道种慧（或简称「道智」）具足一切智」，「以一切智具足一切种智」，「以一切种智断烦恼习」，似乎有先后的意义，所以论文在第二段末，第三段初说：

「问曰：如佛得佛道（菩提）时，以道智得具足一切智、一切种智，今何以言以一切智得具足一切种智？答曰：佛得道时，以道智虽具足得一切智、一切种智，而未用一切种智。」（约用有先后说）

「问曰：一心中得一切智、一切种智，断一切烦恼习，今云何言以一切智具足得一切种智，以一切种智断烦恼习？答曰：实一切一时得，此中为令人信般若波罗蜜故，次第差別说。……先说一切种智，即是一切智。道智名金刚三昧，佛初心即是一切智、一切种智。」

「一心中得一切智、一切种智」，「佛初心即是一切智、一切种智」。一切智与一切种智，是佛智，「一心中得」。上文说「道智名金刚三昧」，金刚三昧是菩萨最后心，下一念就是「佛初心，即是一切智、一切种智」。所以一切智与一切种智，是佛智；道（种）智是菩萨智，是先后而不能说「一心中得」的。道，无论是道慧、道种慧，或道智、道种智，总之是菩萨的智慧，论文说得非常明白，如说：

「初發心乃至坐道场，于其中间一切善法，尽名为道。此道中分別思惟而行，是名道智，如此经后说：道智是菩萨事。」

「问曰：佛，道事已备故，不名道智；阿罗汉，辟支佛诸功德未备，何以不名道智？答曰：阿罗汉，辟支佛道，自于所行亦办，是故不名道智，道是行相故。……（菩萨所修成）佛（之）道，大故，名为道智；声闻辟支佛（所修之）道，小故，不名道智。」

道智是菩萨智，「道是行相」，也就是修行的道。佛已修行圆满，更无可修，所以不名道智，名为一切智与一切种智。二乘中，阿罗汉与辟支佛，也是「所作已办」，与佛同样的称为「无学」，所以二乘不名为道智。本来，二乘的因行，也是可以名为道的，但比佛的因行——菩萨遍学一切道来说，微不足道，所以不名为道智，而道智与道种智，成为菩萨智的专称。总之，在《大智度论》卷二七中，「一心中得」的，是一切智与一切种智——佛智；道智或道种智是菩萨智，论文是非常明白的！

天台学者的「三智一心中得」，应该是取《大品经．三慧品》的三智，附合于初品的「一心中得」。〈三慧品〉的三智是：「萨婆若（一切智）是一切声闻，辟支佛智；道种智是菩萨摩诃萨智，一切种智是诸佛智。」这是将二乘、菩萨、佛的智慧，约义浅深而给以不同的名称。一切智是佛智，从《小品般若》以来，为大乘经所通用。《大毘婆沙论》（卷一五）正义，也说一切智是佛智。佛才是一切智者，二乘那裡能说是一切智！《大智度论》引〈三慧品〉，也说：「佛一切智、一切种智，皆是真实，声闻，辟支佛但有名字一切智，譬如画灯，但有灯名，无有灯用。」所以〈三慧品〉的三智，只是「一途方便」，显示智慧的浅深次第而已。以二乘、菩萨、佛智的浅深次第，与「一心中得一切智、一切种智」相糅合，而说「三智一心中得」，是天台宗学而不是《大智度论》义。论说「一心中得一切智、一切种智」，是二智一心中得，论文是这样的明白！

我的《摄大乘论讲记》，提到真谛的思想。真谛的《摄大乘论释》，比对隋达磨笈多、唐玄奘的译本，无疑是有所增附的。该书说：「真谛本人的思想，是向往真心派的。……他之解释摄论，不合摄论原义，乃是事实。」(三一〇页)但依我的理解，真谛将如来藏学糅入瑜伽学，如《摄大乘论释》；将瑜伽学糅入如来藏学，如《佛性论》：真谛存有调和二系的意图。调和二系的基本原理，是出于《摄大乘论》的，真谛是将《摄大乘论》的微言，引申而充分表显出来。所以不能说真谛「两派的混扰」，应该说是站在瑜伽学的立场，而进行二大系的调和。

论到无漏从何而生，我说唯识学有二系：《瑜伽师地论》与《大乘庄严论》，立「本性住种性」与「习所成种性」；《摄大乘论》但立新熏——「闻熏习」。不同意但立新熏的，如护法回复瑜伽学的古说，立本有与新熏二类；或立理性佛性。该书对我所说立理性佛性一段，认为「有相剌谬处」(三一三——三二〇页)。我说得简单了一点，没有说明「原是一个」，所以引起重重的疑难。《瑜伽师地论》（卷三五）所说无漏本性住种，是：「本性住种性者，谓诸菩萨六处殊胜有如是相，从无始世展转传来，法尔所得，是名本性住种性。」《瑜伽师地论．菩萨地》的古译，《菩萨善戒经》（卷一）这样说：

「言本性者，阴界六入，次第相续，无始无终，法性自尔，是名本性。」

《瑜伽师地论》的「六处」，只是「阴界六入」的略译。《善戒经》的本性（住种性），与如来藏说对比如下：

「一切众生有阴界入胜相种类，内外所现，无始时节相续流来，法尔所得至明妙善。」(《无上依经》上)

「如来法性，在有情类蕴界处中，从无始来展转相续，烦恼不染，本性清净。」(《大般若经》卷五六九)

「如来藏自性清净，转三十二相，入于一切众生身中，……阴、界、入垢衣所缠。」(《楞伽阿跋多罗宝经》卷二)

如来藏与本性住种，同样是在阴界入中的「胜相」，无始相续流来，法尔所得的，我所以说「原是一个」。只是《瑜伽师地论》主不同意性德本有论，转化为事相的本性住种性。真谛所译的《佛性论》（不可能是世亲造的），以「二空所显真如」为应得因，就是理性佛性。立本性住种的，三乘究竟，五性各別，立理性佛性的，说一乘究竟：沿著不同的思想体系而互相对立。我所说的「不读大乘经的唯识学者」，意指后代的唯识学者。立理性佛性，又立本性住种性，这本来是一事，所以说是「头上安头」。如立理性佛性，就应该《佛性论》那样，「唯是一乘，不能说有究竟三乘」！一乘，这是唯识学者所不能同意的。如承认了，就与自宗（瑜伽）的五性各別不合了。这一段，我觉得没有什么「剌谬处」。该书说：「此理性佛性，亦不能与如来藏自性清净心为同。印顺以诸法法性本具的一切无为功德（接近心性本净说），来意指世亲（指《佛性论》）的理性佛性，据上世亲文，未见其是。」(三一八页)在佛教教典發展史所见，起初，如来藏是「如来藏（真）我」；后来，与心性本净说相合，成为「如来藏自性清净心」；迟一些，如来藏与阿赖耶识相合，而有「如来藏藏识心」，如《楞伽经》。对于有真我、真心模样的如来藏，瑜伽学系以为是不显了说，为诱引计我外道的方便说；以「清净真如无差別」，解说如来藏，如《大乘庄严经论》（卷三）〈菩提品〉，《摄大乘论释》（卷五）〈所知相分〉，《楞伽经》（卷二）。所以，真谛以「二空真如」为理性佛性，在瑜伽学者的论义中，正是如来藏，不能说「未见其是」。要知道，在佛教中，「经通论別」，经义总是随论者而异说的。如来藏的本义，是另一问题，瑜伽学者是解说为「真如」的。这正如《法华经》的本义是一回事，三论、贤首、天台，甚至唯识学者，各依自宗的义理来解说，都是觉得合于自宗的。「经通论別」，是佛教史上的事实，瑜伽学系以真如为如来藏，不能说不是的。

在我解说「阿赖耶为所知依」处，该书评为：「此解语疏阔，颇有问题。」解说「果断殊胜」的「附论」，也以为「和他讲摄论开头阿赖耶为所知依一语时的话完全相同」(四二一——四二九页)。当然也是有问题了。我讲《摄大乘论》时，确有些沟通阿赖耶缘起、如来藏缘起的意图。要知道，阿赖耶缘起，内部有不同的见解；如来藏缘起说，并不等于中国学者所说的「随缘不变，不变随缘」，更不等于一心开二门，真妄互相熏。我是研究印度经论，观察这二系是否可以沟通，沟通的关键何在。我以玄奘所译的《摄大乘论》为讲本，希望取得唯识宗学者的尊重。我觉得，真谛的「一能变」说，阿赖耶有「解性」说，不是真谛的私意，而与《摄大乘论》有关。《摄大乘论》，主要是依《阿毘达磨大乘经．摄大乘品》而造的。这部经没有译出，但从部分的引文来看，在瑜伽唯识学中，是有特色的！《摄大乘论》引《阿毘达磨大乘经》说：

「法有三种：一、杂染分；二、清净分；三、彼二分。」

无著解说为：「遍计所执自性是杂染分，圆成实自性是清净分；即依他起是彼二分。」举譬喻说：土，如杂染分；金，如清净分；地界（矿藏），如彼二分。依他起性，如矿藏一样，平时只见到泥土，但经过冶炼，就显出金质，金质是本有的。所以，在凡夫位分別心中，依他起现虚妄杂染，而内在有不变清净的真实。因此，《摄论》解释依他起性的定义时，在唯识学共义——「依他熏习种子而生起」以外，別立「依他杂染清净性不成故」。世亲解释为：「如是依他起性，若遍计时即成杂染，无分別时即成清净；由二分故，一性不成。」这就是《阿毘达磨大乘经》，依他起通二分的意义。依他起性，依唯识说：「三界心心所，是虚妄分別。」而一切心心所，以阿赖耶识为本，为「所知依」。无著引《阿毘达磨大乘经》二偈，证成阿赖耶识体与名；但在解释中，仅解第二偈。真谛引如来藏说，解初偈为：「此，即此阿黎耶识界，以解为性。」这虽是无著本论，世亲释论所没有的，但以初偈为如来藏（界），《宝性论》旧有此说。而且，矿藏一般的依他起性，通于二分，即使论无明文，说阿赖耶识有杂染性、清净性——二分，也是不会错的。从依他起通二分中，看出了染净、真妄间的关联所在。如《辩中边论》初品，分「虚妄分別」（依他，心）、「所知空性」（圆成实性）二段。「所知空性」末了说「非染非不染，非净非不净，心性本净故，由客尘所染」：这是说空性、真如为「心性本净」了。《大乘庄严经论．弘法品》说：「已说心性净，而为客尘染；不离心真如，別有心性净。」「心性本净」，约圆成实性说，不是依他起虚妄识相，而是不离依他起识（心）的真如本净。心性本净是心真实性，这是瑜伽学所共通的。《大乘庄严经论》所说的「不离心真如」，梵本作「不离法性心」。是「法性心」，那也可说「真如心」了。流支所译的《唯识论》说：相应心是「心意识了」，即一般的虚妄分別心；不相应心是：「第一义谛常住不变自性清净心」。所以真如，法界，是心的法性，本性清净，也是可以称为「心」的。原来，「心清净，客尘所染」，本出于小乘的《增一阿含经》。在部派中，就写作「心性本净」。心性本净就是「心本性净」。本性也可以译作自性（与一切法无自性的自性，梵文不同），所以心性本净，就是心自性净。大乘经中，多数译作「自性清净心」；自性清净心与心性本净，心自性净，只是译文不同，梵文可说是一致的。瑜伽学者依真如说如来藏，经依他起性（心）通二分，而后（唯识学者所宗依的）《楞伽经》，立「如来藏藏识心」。如来藏是真如別名；「为无始虚偽恶习所熏」，也就是为无始来虚妄遍计所执种子熏，一切种子心识，名为藏识。藏识是虚妄的，而藏识的自真相，就是自性清净如来藏。如来藏与阿赖耶的关系，《密严经》更这样说：「佛说如来藏，以为阿赖耶，恶慧不能知，藏即赖耶识。」这样的真心（心真如，法性心）与妄识的关系，印度大乘是顺于唯识学的，在众生位，妄识与真如（心）不离，《大乘起信论》也是大致相同的。

「世亲释论曾这样说：若（与有漏种子）有异者，……阿赖耶识刹那灭义亦不应成。」我这样说，认为有漏习气灭尽了，阿赖耶识也就不能成立；「转阿赖耶识得法身」，「常住为相」。该书不留意《摄大乘论》的特义，专依《唯识论》的见解，评为「这段附论有问题」(四一五——四一六页)。《瑜伽师地论．决择分》，正智属于依他起性。《成唯识论》依据这一原则，说四智菩提，与智相应的净识，都是无漏的有为生灭。然而，唯识学不一定是这样说的，如《楞伽经》说「正智、真如，是圆成性」；所以能起正智的「无漏习气，非刹那法」，也就是不生灭的。《摄大乘论》引《阿毘达磨大乘经》偈说：

「若说四清净，是谓圆成实。自性与离垢，清净道所缘，一切清净法，皆四相所摄。」

四清净总摄一切清净法，是圆成实性，内涵极为广大。「自性（本性）清净」：「真如、空、实际、无相、胜义、法界」，如来藏就是依此而说的。「离垢清净」：真如（等）离垢所显；最清净法界就是成佛。「得此道清净」：如菩提分法，一切波罗蜜多，是菩萨证得真如，证得究竟佛果的圣道。「生此境清净」：法界等流的圣教，（闻熏习），是生此圣道的所缘。这四清净，前二类是「无有变异」——常，所以名圆成实。后二类是「无有颠倒」——谛，所以名圆成实。在这四清净中，佛果德不是「道」，更不是「所缘」。如不是「离垢清净」，常住的圆成实性，又是什么？《摄大乘论》（卷下）所说的佛果，是这样的：

「断，谓菩萨无住涅槃，以舍杂染，不舍生死，二所依止转依为相。此中生死，谓依他起性杂染分；涅槃谓依他起性清净分；二所依止，谓通二分依他起性。转依，谓即依他起性对治起时，转舍杂染分，转得清净分。」

「诸佛法身以何为相？应知法身略有五相：一、转依为相：谓转灭一切障杂染分依他起性故；转得解脱一切障，于法自在转现前，清净分依他起性故。」

大涅槃，法身，都是转依所得的「离垢清净」。转依，是转舍依他起性杂染分，转得依他起性清净分：约依他起性通二分说，是《摄大乘论》特有的胜义。涅槃，约离执证真寂灭说，是断德；菩萨能分证真如，所以转依通于菩萨。法身是佛的自性身，「于法自在转现前」，就是无漏功德佛法的圆满自在；「白法所成」，名为法身，是智德。约依他起性通二分而说转依，安立涅槃与法身，与唯识宗是不完全相同的。

在转染成净中，《摄大乘论》立「闻熏习」，「虽是世间（有漏），而是出世心种子性」。等到引生出世心，无漏圣智现前，现证真如，由此而起的无漏熏习，是否生灭？怕是《楞伽经》那样，「无漏习气非刹那法」！依《摄大乘论》说：闻熏习是寄在异熟阿赖耶识中的，但非阿赖耶所摄。「虽是世间，应知初修业菩萨所得，亦法身摄」；二乘是「解脱身」摄。所以，阿赖耶识为一切染净种子依止，而闻熏习却是摄属法身的（初业菩萨的法身，是法界、如来藏別名，如经说：法身流转五道，名为「众生」）。《辩中边论》（卷上）说：「由圣法因义，说为法界，以一切圣法缘此生故。」法身（法界）摄得闻熏习，能起一切圣法（真谛《摄大乘论释》（卷三）说「圣人依者，闻熏习与解性和合，以此为依，一切圣道皆依此生」，正是这个意思），一直到究竟离障清净，圆满功德，成为最清净法界的法身。该书以为，无漏种「摄属于法身，但他本身并不就是法身」(四一六页)。如说无漏种子不就是法界，也许还可以说。圆满法身是佛的「果智殊胜」，如无漏种子并不就是法身，那又属于什么？从依他起性（阿赖耶识为本）通二分来说，可说有表裡层的。表面上，阿赖耶识为一切有漏无漏种子所依止，一直到成佛为止的；而底裡，从有漏闻熏习以来，一直属于心本净性——真如、法界，或称之为如来藏的。无漏习气是属于阿赖耶识的本净性；到了究竟清净，就失去了阿赖耶识的名字。

阿赖耶识为有漏无漏种子所依止，称为阿赖耶缘起的，《瑜伽师地论》（〈本地分〉）的成立最早，兴起于印度北方。如来藏（自性清净心）为依止，有生死、有涅槃，从众生到成佛的经典，称为如来藏缘起的，兴起于印度南方。妄识为依，真心（有真我意义）为依，成为不同的二大流。《阿毘达磨大乘经》是阿赖耶识、唯识说，立依他起通二分：表面上是赖耶缘起，而内在贯通真心说（主新闻熏习，与如来藏说还有多少距离）。《摄大乘论》就是依此，而有其特色的。《楞伽经》说五法、三自性、八识、二无我，多同于瑜伽唯识学，而立「如来藏藏识心」，立「无漏习气非刹那」，是在依他起性通二分的基础上，与如来藏缘起更接近一步。我讲《摄大乘论》，「附论」中涉及真、妄的关系，只是表示依他起性通二分，有会通真、妄的倾向。如偏据《成唯识论》，阿赖耶识唯妄唯染，以此来衡量我的讲记，那是由于所依不同，所说也不免不合了！