辩差別品第二之三

作意別有，亦如经说心由作意引發故生，故此定应是大地法。然上座言：无別一法名为作意，由此別相理不成故。谓于所缘能作动意名作意相，若于所缘唯作动意，诸余心所应不能缘；若亦由斯方能缘者，理不应尔，名作意故、余缘生故。此难非理，诸心所法依心转故，但动于意余动亦成，故无心所不能缘过。又众缘力诸法乃生，故虽余缘生心心所，而此作意非无力用，谓此作意力能令识于余境转。若尔，一境识流转时应无作意，是则作意非大地法。不尔，一境识流转时亦有作意，然于余境此用明了。谓于一境，刹那刹那亦由作意力方引心令起，然于余境引發心时，作意功能明显易了。岂不众缘發生心等即名能引，何劳別计作意力为？此责非理，虽具生识余和合缘，而说作意能生识故，如契经说：尔时若无能生作意正现在前，识终不起。理亦应尔，虽多境界俱时现前，而识何因唯缘一起？岂不于此生缘合故。诚如所言，此即作意生缘合者，即世尊言：作意尔时正现前义。所言作意，于境引心，为是前生、为是俱起？是俱时起，非谓前生，经言作意正现前故。正现前者，谓正起近现前自境，即正生时将入现在取自境义。此中意显由作意力引识令缘自所乐境。胜解別有，亦如经说：心由胜解印可所缘。诸心起时皆能印境，故此定应是大地法。然上座言：胜解別有，理不成立，见此与智相无別故。谓于所缘令心决定名胜解相，此与智相都无差別，是故定应无別胜解。此言非理，要有印可方决定故。有言胜解是决定者，于决定因说为决定。若尔，此二应不同时。不尔，此二相随顺故。谓由简择随生印可，复由印可随生决定，不相违故同时无失。若一切心皆有此二，则诸心品应皆印决。此难非理，以或有时余法所伏功能被损，虽有印决，劣难知故。诸无色法就用说增，如前已辩，世尊建立贪嗔痴等行相异故。又別说有十无学支，故知非无別胜解体。彼谓此中心离贪轭相续转故，即随缚断，名正解脱。所以者何？以薄伽梵于余经中自决此义，故余经说：云何名为心善解脱？谓心从贪从嗔从痴离染解脱。云何名为慧善解脱？谓如实知心从贪等离染解脱。此言非善，以无体法为无学支，理不成故。彼无少法名随缚断，如何可立为无学支？又彼释言：即随缚断名正解脱，此不成释。所以者何？由随缚断解脱生故，离染无为名随缚断，无学胜解名正解脱。若不尔者，前离染言已显缚断，后解脱言应成无用。言如实知心解脱者，见离染心相应解脱。又如实知解脱心者，谓见解脱相应之心。故余契经世尊自说：心离染故便得解脱。若不尔者，解脱既是离染异名，应依初说，不依第五。如余处言：尽离灭等。虽依初说离染解脱而体各异，若不尔者，说解脱言应成无用，如无染离染义无差別故。又说解脱为对治故，非随缚断即是解脱，故契经说折伏法中，言由正解脱折伏邪解脱，非随缚断能为对治。若能印可是胜解相，此与信欲应无差別。相虽少同而体甚异，谓审印可是胜解相，心净希求是信欲相。岂不信顺及与欲乐即印可耶？信顺欲乐随顺印可，非即印可，信欲助成胜解用故。心所相用极难辩析，唯审叡觉能分別知，故譬喻师不能堪忍分析劳倦遂总非拨。三摩地別有，亦如契经说：平等持心令住自境名三摩地。诸心起时无不各住自所取境，故此定应是大地法。然上座言：离心无別三摩地体，由即心体缘境生时不流散故。若三摩地持心令住一境转者，岂由三摩地无故心便于多境转耶？若谓多心由此持故令于一境无间转者，则不应说刹那刹那有三摩地，心唯一念堕在境中。此应非有，如是此应非大地法。若由有此心住所缘，是则此体应非现见，然诸心所体可现见。又法功能不待余法，故心住境自力非余。此言非理，令心造作亦应无別大地法思，差別因缘不可得故。又识非住所缘为性，慧等亦同，心有定非定故。又诸心所体现见言，如前已破。前如何破？谓若心所现可见者，应无有执彼即是心。又法功能必待余法，或应缘起言成无义。又心所用不应在心，心心所法性各別故。三摩地用谓能住心，了別所缘是识功用。如自体起必托所缘，亦非自能住境不散。设住境用依心体成，如令心造作別有体义立。又阿笈摩证三摩地实有別体，如契经说：应修二法，谓奢摩他、毘钵舍那。若拨无实三摩地者，便违此等无量契经。若谓无违，于心心所分位差別立此用故，即心心所差別转时立三摩地名用无失。此亦不然，于余法体立余法用理不成故。又不应言三摩地用于彼一切差別位立，唯依于心而说此故。又彼宗义，心心所法不同时起，有何定准说心定时受等亦定？若谓如无別相应体而说相应，此亦应尔，谓如无別相应法体，而彼心等总名相应。如是虽无別三摩地，而心心所总说为定，理亦不然，是彼性故。谓心心所是相应性，非等持性。所以者何？一切位中彼相应性无胜劣故，三摩地性于诸位中有胜劣故。此既一相，诸位何缘胜劣有別？余法所持令此功力有损益故。现见青等余色所糅相续随流，胜劣有別。又若无定心自住者，应无贪等心自染等，岂不如无別法助故慧自简择？如是亦无別法助故心自住境，此例不齐，以契经说心如电光亦如猨猴，非住相故。又三摩地体即心者，想等亦应无別有性，即心能取名相施设应说为想，即心领纳违等所缘应说为受，即心造作善恶等业应说为思。是则唯心，应无三所。又见谛者于并生疑，故三摩地非心位別。如契经说：大德世尊！我若在定，心则解脱，非不在定。为先有定后方解脱？广说如经。彼执解脱亦心位別。或说无学心为解脱支故，必无二心一身并起，故彼于并不应生疑。是故定应別有心所是心住因，名三摩地。故受等十別有实体，一切心俱名大地法。如是已说十大地法。大善之地名大善地，此中若法大善地所有，名大善地法，谓法恒于诸善心有。彼法是何？颂曰：

论曰：心浊相违现前忍许，无倒因果各別相属，为欲所依能资胜解，说名为信。专于己利，防身语意放逸相违，名不放逸。正作意转身心轻利安适之因，心堪任性，说名轻安。心平等性，说名为舍。掉举相违，如理所引令心不越，是为舍义。趣向如理自法二种增上所生，违爱等流，心自在性，说名为惭。爱乐修习功德为先，违痴等流、厌恶劣法，说名为愧。有说：怖畏谪罚恶趣自他谤因，说名为愧。二根者谓无贪、无嗔。已得未得境界，耽著希求相违，无爱染性，名为无贪。于情非情无恚害意，哀愍种子，说名无嗔。与乐损恼有情相违，心贤善性，说名不害。于诸已生功德过失守护弃舍，于诸未生功德过失令生不生，心无堕性，说名为勤。由有此故心于如理所作事业坚进不息。有作是言：此中既说身轻安故，非唯心所说名轻安。此言非理，受等亦应同此说故，然五识身相应诸受说名身受。有作是说：设有轻安体非心所，然此中说心所法故，不应说彼以能随顺觉支体故亦名觉支，谓身轻安能引觉支心轻安故。亦见余处，嗔及嗔因名嗔恚盖，见思惟勤名为慧蕴。虽彼嗔因，思惟及勤非嗔非慧，然顺彼故亦得彼名，此亦应尔。舍后当辩。说二及言，兼摄欣厌。厌谓善心审观无量过患法性，此增上力所起顺无贪心厌背性，与此相应，名厌作意。欣谓善心希求过患出离对治，此增上力所起顺证修心欣尚性，此于离喜未至等地亦有现行故非喜受，与此相应，名欣作意。此二行相更互相违，故一心中无容并起，是故此中不正显说，大善地法性不成故。亦有喜根厌行俱转，定无有欣厌行俱转。为表此二定不俱行，说二及言，行相违故。如是已说大善地法。大烦恼之地，名大烦恼地。此中若法大烦恼地所有，名大烦恼地法，谓法恒于染污心有。彼法是何？颂曰：

论曰：云何如是六种名大烦恼地法？以恒唯与诸染心俱。颂言染者，是染心义。又放逸等及与无明，如其次第，应知即是前不放逸、勤、信、轻安、舍等所治。痴谓愚痴，于所知境障如理解、无辩了相，说名愚痴，即是无明无智无显。逸谓放逸，于专己利弃舍纵情，名为放逸。怠谓懈怠，于善事业阙减胜能，于恶事业顺成勇悍，无明等流，名为懈怠。由此说为鄙劣勤性勤习鄙秽故名懈怠。不信者，谓心不澄净、邪见等流，于诸谛实、静虑、等至现前轻毁，于施等因及于彼果心不现许，名为不信。惛谓惛沈，𧄼瞢不乐等所生心重性说名昏沈，由斯覆蔽心便惛昧无所堪任。瞢愦性故，由是说为轻安所治，心为大种能生因故。由此为先起身重性，假说惛沈实非惛沈，彼是身识所缘境故。然此惛沈无明覆故，本论不说为大烦恼地法。有言：彼论说无明名，唯目惛沈，相相似故。无明性是大遍行故，是此地法不说而成。有说：此名总目二义。掉谓掉举，亲里寻等所生令心不寂静性，说名掉举。心与此合，越路而行、非理作意、失念心乱、不正知邪胜解。前已说在大地法中，故此地法中虽有而不说，如于大善地法不说无痴善根。唯诸染心恒有此六。如是已说大烦恼地法。大不善之地，名大不善地。此中若法大不善地所有，名大不善地法，谓法恒于不善心有。彼法是何？颂曰：

论曰：唯二心所但与一切不善心俱，谓无惭愧，故唯二种名此地法。此二法相，如后颂中自当显示，故此不说。如是已说大不善地法。小烦恼之地，名小烦恼地。此中若法小烦恼地所有，名小烦恼地法，谓法少分染污心俱。彼法是何？颂曰：

论曰：类言为摄不忍不乐愤發等义。小是少义，显非一切染污心有。非虽少分染污心俱，仍各別起无相应义，唯修所断，意识俱起，无明相应。此诸法相，随烦恼中当广分別。如前所说，一切心所应知其性皆是实有。所以者何？非一品类所缘义中种种行相俱时起故。一体同时，如所缘义差別行相无容有故，然由余法所制伏故，见其相续变异而起。现见清油垢水风等势力制持灯相续中，便有明昧声动等故。如是已说大地法等品类决定心所差別。复有此余不定心所，恶作睡眠寻伺等类，总说名为不定地法。今应决判一切心所诸心品中俱生数量，何心品中有几心所？颂曰：

论曰：且欲界中心品有五，谓善唯一；不善有二，谓不共无明俱生，及余烦恼等俱生；无记有二，谓有覆无记及无覆无记。如是欲界一切心品，决定恒与寻伺相应，故善心品有二十二心所俱生，谓十大地法、十大善地法及不定二谓寻与伺。此中勤、舍应不俱生，行相违故。如进与止、造修委弃理不同时。契经亦遮此二俱起，说修二法时非时故，如契经说：心若惛沈，尔时应修择法勤喜，修轻安定舍则为非时。心若掉举，尔时应修轻安定舍，修择法勤喜则为非时。俱生无失，不相违故。住正理者，起如理行不息名勤，即于尔时弃非理行。平等名舍，又于如理非理行中，舍如持称进止平等，故舍与勤更相随顺，起善止恶行不相违。若于所缘，一取一舍更相违背，可有此失。由斯类释，经主所难，谓有警觉无警觉性，作意与舍应互相违，如是善成。于善心品有二十二心所俱生、不定地法。所余二种恶作、睡眠，非通三界及六识身，有漏无漏，非唯不染亦非唯染。故善心品非一切时皆有恶作，但可容有，有时增数至二十三。言恶作者，悔以恶作为所缘故立恶作名，如无想定。有说：无相及身念住有处名身。若尔，有缘所未作事心生追悔，应非恶作。不尔，未作亦名作故。如追悔言：我先不作如是事业，是我恶作。然此恶作，通善不善，不通无记，随忧行故，离欲贪者不成就故。非无记法有如是事。然有追变：我顷何为不消而食？我顷何为不画此壁？如是等类。彼心乃至未触忧根，但是省察未起恶作，若触忧根便起恶作，尔时恶作理同忧根，故说恶作有如是相，谓令心戚。恶作心品若离忧根，谁令心戚？恶作有四，谓善不善一一皆依二处起故。若于不善不共心品，有二十种心所俱生，谓十大地法、六大烦恼地法、二大不善地法、并二不定谓寻与伺。何等名为不共心品？谓此心品，谁有无明，无有所余贪随眠等。如不共品，邪见见取及戒禁取俱生亦尔。大地法中即慧差別说名为见，故数不增。颂言唯者，是简別义，谓唯见俱定有二十，表不共品中容有恶作等，谓若恶作是不善者，唯无明俱，非余烦恼，贪慢二种欣行转故，嗔外门转，行相麁故非恶作俱，疑不决定，恶作决定，故不俱起。有身见等欣行转故、极猛利故，恶作不尔。然此恶作，依善恶行事处转故，诸见不尔，故不相应。邪见一分虽戚行转，而二因故，非恶作俱。是故恶作是不善者，唯无明俱，容在不共。忿等亦尔。于四不善贪嗔慢疑烦恼心品，有二十一心所俱生，二十如不共，如贪等随一。于前所说忿等相应随烦恼品，亦二十一心所俱生，二十如不共，加忿等随一。不善恶作相应心品，亦二十一心所俱生，谓即恶作等二十一。若于无记有覆心品，唯有十八心所俱生，谓如不共二十法中，除大不善地法二种。欲界无记有覆心者，谓与萨迦耶见及边执见相应。不增见义，如前应释。于余无记无覆心品，许唯十二心所俱生，谓十大地法并不定寻伺。有执恶作亦通无记。忧如喜根，非唯有记，此相应品便有十三心所俱起。睡眠一切不相违故，于诸心品皆可现行。于善不善无记心品，随何品有即说此增，随其所应各增一数。工巧处等诸无记心，似有勇悍，然非称理而起加行，故无有勤。又非染污，故无懈怠。无信不信，类此应知。已说欲界心所俱生诸品定量，当说上界。颂曰：

论曰：初静虑中，于前所说诸心所法，除唯不善、恶作、睡眠，余皆具有。唯不善者，谓嗔烦恼及无惭愧，除谄诳憍所余忿等。余皆有者，如欲界说。中间静虑，除前所除，又更除寻，余皆具有。第二静虑以上乃至无色界中，除前所除，又除伺等。等者，显除谄诳，余皆如前具有。以从欲界乃至梵天，皆有王臣众生等別，故有谄诳，上地皆无。如是已说三界所系诸心所法俱生定量。有诸心所性相似同，难知差別。今随宗义，辩彼难知心所別相。无惭无愧、爱之与敬別相云何？颂曰：

论曰：无惭无愧差別相者，于诸功德及有德者无敬无崇、无所忌难、无所随属，说名无惭。诸功德者，谓尸罗等。有德者，谓亲教等。于此二境无敬无崇，是无惭相，即是敬崇能障碍法。或缘诸德说为无敬，缘有德者说为无崇，无所忌难、无所随属总显前二。或随次第，于所造罪不见怖畏，说名无愧。诸观行者所诃厌法，说名为罪。于所诃厌诸罪业中，不见能招此世他世讥毁谪罚非爱难忍异熟果等诸怖畏事，是无愧相，即不忌惮罪业果义。不见怖言欲显何义？为不见彼怖、为见而不怖？前应显无明，后应显邪见。此言不显见与不见，为无愧体但显有法是随烦恼，能与现行无智邪智为隣近因，说名无愧。此略义者，谓能令心于德有德无所崇敬名曰无惭，于罪现行无所忌惮名为无愧。有余师说：于诸烦恼不能厌毁名曰无惭，于诸恶行不能厌毁说为无愧。有说：独处造罪无耻名曰无惭，若处众中造罪无耻说为无愧。有说：现起不善心时，于异熟因无所顾眄，名曰无惭；于异熟果无所顾眄，说为无愧。诸不善心现在前位，皆于因果无所顾眄，故一心中二法俱起。由此翻释惭愧异相，若净意乐为习善人所乐胜业名有惭者，为得善人所乐胜果名有愧者。诸有爱乐胜业胜果，必亦怖于恶因苦果，一切善心现在前位，定于因果皆无迷惑，由此惭愧一心并生。故有余师以如是义标于心首，说如是言：于所造罪自观无耻名曰无惭，观他无耻说为无愧。谓异熟因当时现起故名为自，其异熟果后时方有故说为他。彼义意言，诸造罪者意乐不净，于现罪业及当苦果皆无顾眄。由此已释，经主此中误取彼情横申过难，谓设难言：若尔，此二所观不同，云何俱起？已说无惭无愧別相。爱敬別者，爱谓爱乐，体即是信。然爱有二：一有染污、二无染污，有染谓贪，无染谓信。信复有二：一忍许相、二愿乐相。若缘是处现前忍许，或即于中亦生愿乐。此中爱者是第二信，或于因中亦立果称。前信是爱隣近因故，名爱无失。敬谓敬重，体即是惭。谓如前释大善地法中言心自在性说为惭者，应知即是此中敬体。然复有言：有所崇重故名为敬，由此为先方生惭耻，故敬非惭。彼师应许无惭耻者能起恭敬，以执先起敬时未有惭耻故。应无惭耻者能起恭敬，若谓敬时已有惭耻，则不应说由敬为先方生惭耻。若谓敬时非无惭耻，然敬非惭，此亦非理。言敬非惭，无证因故。非敬为先方生惭耻，勿无惭者能起恭敬，又勿有敬而无惭耻，然复确执敬体非惭，但有虚言都无实义，故应敬体是惭差別。谓或有惭名有崇重，此惭差別说名为敬，补特伽罗为境界故，即惭差別得崇重名。夫崇重者是心自在，心自在性已说为惭，谓于心中有自在力，能自制伏、有所崇重，故说敬体是惭差別。于诸所尊有所崇重，故名为敬。是境第七或因第七。由于所尊發随属意即名为惭，此惭即是有所崇重，故此敬体是惭差別，义善成就。即由此证，补特伽罗为境信惭，说名爱敬，非谓以法为境起者。故爱与敬虽大善摄，而不立在无色界中。有余师言：信顺亲密而无耽染说名为爱，瞻望所尊崇重随属说名为敬。有余师说：亲近善士因名为爱，不越彼言因名为敬。复有说者：于和合众见等皆同故名为爱，于可尊重深心恭事故名为敬。此爱与敬，欲色界有；无色界无，无依处故。如是已说爱敬別相。寻、伺、憍、慢別相云何？颂曰：

论曰：寻伺別者，谓心麁细，心之麁性说名为寻，心之细性说名为伺。若尔，寻伺体不异心，经即就心说二性故。此言非理，由不了达经义意故。经言所有心麁细性名寻伺者，由有此法，心起便麁，此法为寻；由有此法，心起便细，此法名伺。或作异释，故体异心，谓我不言心之麁性名心麁性、心之细性名心细性。若尔，云何依心麁性名心麁性、依心细性名心细性？若尔，麁细性相违故，不应寻伺一心俱生。虽一心中二体可得，用增时別，故不相违。如水与酢等分和合，体虽平等而用有增。麁心品中寻用增故，伺用被损，有而难觉；细心品中伺用增故，寻用被损，有而难觉。若谓酢用一切时增故非喻者，此言非理，我不定说以酢喻寻、伺喻于水，但有用增者即说如酢故。若心品中寻伺二法随用增者，即说如酢，微便喻水。由是寻伺虽一心中体俱可得，用时別故，而无一心即麁即细，如贪痴性虽并现行，而得说心为有贪行。随何心品有法用增，由此为门总摽心品。有说：现见別法所持，令其別法相续变故。心体相续既有麁细，故知別为寻伺所持。有余复言：为立寻伺，为定障故，说寻伺为心麁细性。云何知然？诸圣教内处处于定立心名故。谓契经中说四静虑为定根已，复说四静虑为增上心学。又契经说：依住净戒修习二法，谓止观已。复说：智者依住净戒修习心慧。又契经言：离贪欲故心得解脱，离无明故慧得解脱。止观是彼亲近对治，故知于定建立心名。谓大仙尊见有观行者方欲趣入中间静虑时，有法为障，推求此障，知寻为体。复有观行者方欲趣入第二静虑时，有法为障，推求此障，知伺为体。既能为障，故知別有。若言烦恼足为定障，何须別立寻伺障者，此言非理，烦恼唯障离染法故，非为定障。云何知然？下地烦恼有虽已断，而上地定不现前故；有虽未断，上地边定亦现前故。又唯烦恼为定障者，应唯未断能与趣入上地为障，然寻伺等要现在前方与趣入上地为障。又契经说静虑中言，寂静寻伺离喜断乐。已离贪者修诸定时，方说寻等寂静离断，故知烦恼外別有寻等障，于染善心为障別故。不应责言烦恼障定，何须別立寻伺为障？是故所言为立寻伺为定障故，说寻伺为心麁细性，理善成立。定之麁障说名为寻，定之细障说名为伺，由此故说心之麁性说名为寻，心之细性说名为伺，亦无有失。非于上地定过患中更有如斯麁细名想，故上地定得一味名，由是彼无。中间静虑非上诸地，如初静虑于一地中有渐除障、渐得胜定，可立中间，何故不说寻伺自相，如说受等各別相耶？辩诸法相有多门故，谓圣教中有约自性辩诸法相，或约相应果因功用及所缘等。且如说言：云何地界？谓坚强性。云何不善？谓与无惭无愧相应。云何三摩地？谓心一境性。云何为触？谓三和合。云何为眼根？谓眼识所依。云何法智？谓于欲界所系诸行，或彼行因、或彼行灭、或彼断道诸无漏智。如是等门辩诸法相，皆于正理无所乖违，是故不应责同受等。诸法性相最极难知，辩静虑中当更分別。如是已说寻伺別相。慢憍別者，慢谓对他心自举性，称量自他德类胜劣若实不实，心自举恃𣣋蔑于他，故名为慢。憍谓染著自法为先，令心傲逸无所顾性，于自勇健财位戒慧族等法中先起染著，心生傲逸，于诸善本无所顾眄，故名为憍。于诸善本无所顾者，谓由心傲，于诸善业不欣修习。是谓慢憍差別之相。如是已说诸心心所品类不同俱生决定差別之相。然心心所，于契经中随义建立种种名相，今当辩此名义差別。颂曰：

论曰：心、意、识三，体虽是一，而训词等义类有异，谓集起故名心、思量故名意、了別故名识。或种种义故名为心，即此为他作所依止故名为意，作能依止故名为识。或界处蕴施设差別，或复增长相续业生种子差別，如是等类义门有异，故心意识三名所诠义异体一。如心意识三名所诠义异体一，诸心心所名有所依、所缘行相相应亦尔，名义虽殊而体是一。谓心心所以六内处为所依故名有所依，以色等境为所缘故名有所缘，即于所缘境品类相中有能取义故名有行相，平等俱时与他合故说名相应。云何平等？五义等故，谓心心所五义平等故说相应，所依、所缘、行相、时、事皆平等故。事平等者，一相应中如心体一，诸心所法各各亦尔。有譬喻者说唯有心无別心所，心想俱时，行相差別不可得故。何者？行相唯在想有，在识中无。深远推求，唯闻此二名言差別，曾无体义差別可知。又由至教证无心所，如世尊告阿难陀言：若无有识入母胎者，乃至广说。又说：或心或意或识长夜流转，生于地狱乃至生天。又说：士夫即是六界，所谓地界乃至识界。又说：我今不见一法速疾回转犹如心者。又说：我今不见一法若不修习，则不调柔无所堪能，犹如心者。又如契经伽他中说：

此等诸经皆遮心所，又于心所多兴诤论，故知离心无別有体。谓执別有心所论者，于心所中兴多诤论，或说唯有三大地法，或说有四，或说有十，或说十四。故唯有识随位而流，说有多种心心所別，如甘蔗汁、如倡伎人，故无受等別体可得。心心所法共一境转，生住灭等分位是同，善不善等性类无异，体相差別实难了知，非诸劣智能生胜解。故契经言：心心所法展转相应。若受若想若思若识，如是等法和杂不离，不可施设差別之相。故应于此發起正勤，求生胜解了差別相。诸契经中处处说有受想思等，识俱生故。不可由不得一类別相，便总拨一切圣教真理。纵仁于此识想差別若得不得，然其想相离于识体决定別有。我于此二差別相中分明证得，谓若于彼诸境界中，总了其体说名为识，別取名相施设名想。复云何知？此二俱起，非于境界总了体识，无间灭已別取名相，施设识生即名为想，由阿笈摩及正理故。阿笈摩者，谓契经中先说识已，后说俱生受想思故。言正理者，谓于眼识所了色中取相名想，若于后时想方起者，前色已灭，云何今时有相可取？辩本事品已遮眼识缘过去境。若言意识能取彼相，理亦不然，经说：眼触所生想故。若谓此如意近行说，此亦非理，意识不从触所生故，犹如眼识。非有诸识三和所生，如何可言识从触起？若彼复执从意识后方生意地能取相想，此非眼识无间所生，便违所言如意近行。又从身触所生身受，若同彼想不现领纳身所取境，如何现前分明随领顺苦等触？不应许此领纳过去所触境生相分明故。又生次第，理不成故。谓经所说眼触所生受想及思三心所法，眼识无间，谁定先生？彼许此三是识差別，故识不可多体俱生，定次第生。无因证故，应说三法谁最初起？虽引至教证唯有心，而于义中无证功力。识于诸处有胜功能，非诸心所，是故偏说。又诸心所无不依心，但说所依，能依已显。又心心所随处随时用有增微，就增者说。或有心品识用增强，或受或想或复思等，随一一法用增强位，以此为门总摽心品，故唯说识，不妨有余。心独行言，为遮心并起，不遮心所，如言人独行。故所引经，无证功力。言于心所有多诤论，故知离心无別体者，此亦不然，皆信有故。谓依理教，诸大论师皆信离心別有心所，但于多少数增减中经无定说，故兴诤论。若执受等是心差別，如何即心可名心所？据何定理说识为心？复以何缘即名心所？若谓诸识体即是心，受等诸法是心体类，心相续中有此法故。名心所者，何故不言所造诸色，即是大种体类差別，即于地等相续位中有此法故名为所造。此既不尔，彼云何然？离大种外別有所造，辩本事中已广成立。若责何故知心所法决定离心別有体者，由阿笈摩及正理故。阿笈摩者，如契经言：眼色为缘，生于眼识，三和合触，俱生受想思等心所。如是诸法是心种类，依止于心、系属于心，故名心所。此俱生言不说无间，但显心所同时而生，俱有因中当更成立。又不容有心体俱生，故知但说心所俱起。若谓如前所引经说，心心所法展转相应，若受若想若思若识，如是等法和杂不离，不可施设差別相者，此经意显心所与心其体无別。此亦非理，寿识煖三亦同此说，应无別体，不可说言识之与煖其体无別。又和杂言显有別体，非无別体可说和杂。若唯有识，前识灭已后识方生，云何可言如是等法和杂不离？若言由此受想思识无间生故名和杂者，此亦不然，理不成故，余契经说俱生言故。或识无间有此法生，容可说言和杂不离，非识无间有受等三俱时而起，如何可说受想思等与识和杂？故彼所执理教相违。又契经言：修观行者得他心智，能知他心及心所法而记別言：汝意如是、汝意如此，汝有此寻、汝有此伺，乃至广说。不应即心名为心所。如前已辩，由是等类诸阿笈摩，证知离心別有心所。由正理者，如前所说，谓于眼识所了色中取相名想，若于后时想方起者，前色已灭，云何今时有相可取，乃至广说。有余复言，如契经说：

名者即是受相行识，既言一法，故知唯心无別心所。此言非理，以名如色多体成故。如契经言：法有二种，谓名及色。非大种等差別相法一法为性，此亦应尔。有余复言：若心心所其体各异，于一心品应有众多能觉了用，故心所法应不异心。此亦不然，能觉了用，体唯一故。觉了谓慧，非心心所皆慧为体，如何令余非觉了性成觉了体？故无斯过。有余复言：我等现见唯有一识渐次而转，故知离心无別心所。此亦非理，受等如心体相分明，现可取故。又心心所虽体俱生，而其功用非无先后，用增强位，体方可知。如诸大种，此亦应尔。有何定因，唯心心所俱时而起说名相应，非诸大种或所造色？由大种等体有增不增故。若尔，心所体亦应然。不尔，一相体无增故。又契经说：见为根信证智相应。故诸大种或所造色无相应义。若言不尔，不遮余故，非彼经中说诸色法无相应义。又亦说色有相应故，谓于诤处说二相应。此言非理，太过失故。如于一分佛说色言，应一切法皆色为体。若言世尊唯说大种所造为色，此亦非理，不遮余故。若谓变坏故名为色，知此色言已遮余法，此亦非理，唯变坏义，非定知故。若谓经言手等触对故名变坏，唯变碍义是色非余，此亦非理，不决定故，非彼经中说唯变坏是色非余。又余经中亦说无色有变碍故，谓契经言：意为可意不可意法之所变碍。故无色法亦应是色。如是经言，了別境界故名为识，应诸色法亦识为体。若谓不然，曾无说色识为体故。此不应理，如想受等应成识故。又不遮故。若谓如何无所缘法而得说为了境识者，此亦非理，自计度故。何处经言无所缘法不能了境？又何处说色无所缘？是故应唯心心所法有相应义，同一所依、所缘、行相、时、事等故。诸契经中见心心所有如是义，非大种等，以大种等方处势用各各差別，虽暂和合不相离故假说相应，而非毕竟有相应义。唯心心所毕竟相应，故相应言，义善成立。有余师说：如一器中煎水涌沸，击烂烧动四用差別俱时有故，知四大种异体和杂，实有义成。如是众多心心所法展转相助，虽同一时所依所缘行相相似，而其势用各各差別，无杂乱故，知有別体。如斯论旨诸部极成，皆已共摧唯有心论，故心心所別有义成。